Η Ελληνική Επανάσταση είναι ένα ιστορικό γεγονός που έχουμε (φυσιολογικά) συνηθίσει να το βλέπουμε από μια ελληνική εθνική σκοπιά: εθνική απελευθέρωση, ίδρυση του νεοελληνικού κράτους κ.λπ. Ήταν όμως και από τα πρώτα γεγονότα, που φάνηκαν να κλονίζουν τόσο δυνατά την Οθωμανική Αυτοκρατορία. Με ποιόν τρόπο την είδαν οι ίδιοι οι Οθωμανοί;

Η γενική στάση των οθωμανικών ελίτ, ήταν ότι η εξέγερση των Ρωμιών ήταν άτιμη «προδοσία», ένδειξη αχαριστίας για την καλή μεταχείριση και τα προνόμια που τους είχε χαρίσει η οθωμανική διοίκηση. Αυτή η αντίληψη μπορεί να φαίνεται σήμερα περίεργη. Δεν πρέπει πάντως να ξεχνάμε, ότι ο Σουλτάνος περνούσε σχεδόν όλη του τη ζωή κλεισμένος μέσα σε πολυτελή ανάκτορα, και είναι αμφίβολο κατά πόσον οι σύμβουλοι και αξιωματούχοι του είχαν αρκετή γνώση ή και ενδιαφέρον για τις πραγματικές συνθήκες διαβίωσης των Ρωμιών χωρικών στις απομακρυσμένες και υπανάπτυκτες επαρχίες – και σ’ αυτήν την κατηγορία ανήκε μάλλον και η νότια Ελλάδα.

Η επανάσταση δεν θεωρήθηκε απλά τοπική εξέγερση της Πελοποννήσου και της Ρούμελης. Αυτό φάνηκε και με το ότι οι Ρωμιοί της Κωνσταντινούπολης και της Σμύρνης ήταν οι πρώτοι που έγιναν στόχοι για τα αντίποινα. Για τους Οθωμανούς, ήταν μια σύγκρουση μεταξύ Μουσουλμάνων και Χριστιανών – εξάλλου ο Σουλτάνος κήρυξε και τζιχάντ, ιερό πόλεμο εναντίον των επαναστατών. Αποτέλεσμα αυτής της αντίληψης ήταν και η εκτέλεση του Πατριάρχη, παρ’ όλο που αυτός καταδίκαζε ξεκάθαρα την Επανάσταση.

Παράλληλα όμως, οι Οθωμανοί είδαν την Επανάσταση και ως θεϊκή τιμωρία για τη δική τους στρατιωτική, θρησκευτική και ηθική παρακμή. Το ότι τόλμησαν να ξεσηκωθούν ακόμα και οι Ρωμιοί, παρά τη σημαντική συμμετοχή τους στην οθωμανική διοίκηση, και παρά το ότι η ηγεσία τους βρισκόταν δίπλα στο Σουλτάνο (ουσιαστικά στο έλεός του), θεωρήθηκε ένδειξη για το πόσο χαμηλά είχε πέσει το κράτος. Σ’ αυτά τα εσωτερικά αίτια δόθηκε μεγάλη σημασία και με αφορμή την Επανάσταση, ο Σουλτάνος έκανε μια απόπειρα ριζικής αναμόρφωσης ολόκληρης του μουσουλμανικής κοινότητας (χωρίς πολλή επιτυχία, όπως θα παραδεχόταν ο ίδιος αργότερα).

Για να κατανοήσουμε αυτή την αντίδραση, πρέπει να έχουμε υπόψη τη μεγάλη επιρροή που ασκούσαν στους Οθωμανούς της εποχής (τουλάχιστον σύμφωνα με τον Τούρκο ιστορικό H. Şükrü Ilıcak, στην ανάλυση του οποίου κυρίως βασίζεται αυτό το άρθρο) τα έργα ενός Άραβα διανοητή του 14ου αιώνα: του Ιμπν Χαλντούν.

Ο Ιμπν Χαλντούν και η οθωμανική διανόηση

Άγαλμα του Ιμπν Χαλντούν στην Τύνιδα.
Πηγή εικόνας

Ο Ιμπν Χαλντούν γεννήθηκε το 1332 στην Τυνησία και πέθανε το 1406 στο Κάιρο. Θεωρείται μέχρι και σήμερα ένας πολύ σημαντικός ιστορικός και κοινωνικός επιστήμονας, ο σημαντικότερος ίσως που γέννησε ο αραβικός-ισλαμικός πολιτισμός. Αφού υπηρέτησε διάφορους Μουσουλμάνους ηγέτες στη Δυτική Μεσόγειο, αποσύρθηκε για τέσσερα χρόνια σ’ ένα κάστρο στην Αλγερία, όπου έγραψε το γνωστότερο έργο του: τα Προλεγόμενα (Muqaddimah). Ο αρχικός σκοπός ήταν να αποτελέσει μια γενική Ιστορία των Αράβων και των Βερβέρων. Ανέπτυξε όμως τις σκέψεις του σε τέτοιο βαθμό, που σήμερα θεωρείται ως το πιο σημαντικό έργο Φιλοσοφίας της Ιστορίας που είχε γραφτεί μέχρι τότε, με κοινωνιολογικές, πολιτικές και οικονομολογικές προεκτάσεις.

Κεντρικό στοιχείο στο έργο του είναι ο όρος ασαμπίγια (σημαίνει περίπου κοινωνική συνοχή, αλληλεγγύη, αίσθηση ομαδικότητας). Η ασαμπίγια (ή ασαμπίγιετ) είναι κάτι που συναντάται κυρίως σε ομάδες ανθρώπων που ζουν ακόμα στο φυλετικό-νομαδικό στάδιο, που είναι συνηθισμένοι στη δύσκολη ζωή και ξέρουν να πολεμούν. Ιδιαίτερα αν αυτά συνδυαστούν με μια θρησκευτική ιδεολογία, μπορούν να φέρουν μια τέτοια ομάδα στην εξουσία, ξεκινώντας έτσι μια δυναστεία σ’ ένα κράτος.

Ο Ιμπν Χαλντούν περιγράφει έναν δυναστικό κύκλο: από τη δημιουργία της δυναστείας μέχρι την αναπόφευκτη παρακμή της, όταν αποδυναμωθεί αυτή η ασαμπίγια μέσω της μετάβασης από τη νομαδική-αγροτική κοινωνία (badawa – μπεντεβίγιετ) στην αστική (hadara – χαζαρίγιετ). Η αστική ζωή χαρακτηρίζεται από αυξημένη ασφάλεια, πολυτέλεια και άρα από μειωμένη μαχητικότητα – η δυναστεία μπορεί να βρεθεί στην ανάγκη να αναθέσει σε μισθοφόρους από άλλη φυλή την υπεράσπισή της, αφού τα μέλη της ίδιας είναι πλέον ανίκανα γι’ αυτό. Στο τελευταίο στάδιο κυριαρχούν η σπατάλη, η τεμπελιά, η ανηθικότητα, η ιδιοτέλεια: η κοινωνική αλληλεγγύη (ασαμπίγια) είναι εντελώς αδύναμη. Η παρηκμασμένη δυναστεία τότε αντικαθίσταται με μια νέα από κάποιο γειτονικό έθνος, που έχει ισχυρή ασαμπίγια, και ο κύκλος κλείνει.

Το έργο του Ιμπν Χαλντούν ήταν από τις πιο σημαντικές επιρροές για τους διανοούμενους στην Οθωμανική Αυτοκρατορία μέχρι και το 19ο αιώνα. Είναι προφανές πως η περιγραφή του δυναστικού κύκλου είχε λόγους να ενδιαφέρει ιδιαίτερα την οθωμανική άρχουσα τάξη, σε μια εποχή που η Αυτοκρατορία φαινόταν να είναι σε βαθιά κρίση. Κατά τον H. Şükrü Ilıcak, ο ιμπν-χαλντουνισμός έγινε με το ξέσπασμα της επανάστασης η κύρια ιδεολογία που καθόρισε τη στάση του Σουλτάνου Μαχμούτ Β’ και των ψηλών αξιωματούχων, όπως αυτή αποτυπώνεται στα επίσημα οθωμανικά έγγραφα. (Πάντως αποφεύγεται κάθε καθαρή αναφορά στο όνομα του Ιμπν Χαλντούν και στον όρο ασαμπίγια: ο λόγος είναι μάλλον οι αμφιβολίες για τη συμβατότητα με την ισλαμική ορθοδοξία. Ο Σουλτάνος σίγουρα δεν ενδιαφερόταν να έρθει σε αντιπαράθεση με τη θρησκευτική ηγεσία, σε μια τέτοια κρίσιμη στιγμή).

Ο Σουλτάνος Μαχμούτ Β’ (βασιλεία: 1808-1839).
Πηγή εικόνας

Με βάση αυτή την ιμπν-χαλντουνική ανάλυση, η Αυτοκρατορία βρισκόταν σε παρακμή επειδή είχε μειωθεί πολύ η οθωμανική ασαμπίγια. Οι Οθωμανοί αξιωματούχοι ζούσαν στα παλάτια τους με χλιδή, χωρίς να προσέχουν τους ηθικούς και θρησκευτικούς κανόνες, ενώ και ο μουσουλμανικός πληθυσμός γενικά απολάμβανε την άνετη ζωή της πόλης. Η αίσθηση αλληλεγγύης και η μαχητικότητά τους ήταν πολύ χαμηλή – όπως αποδεικνυόταν κατά το Σουλτάνο και από την έλλειψη αντίδρασης στις τεράστιες σφαγές Μουσουλμάνων από τους επαναστατημένους Έλληνες. Ως παράδειγμα αναφέρεται όχι μόνο η παθητικότητα των (άμεσα επηρεασμένων) Μουσουλμάνων του Μοριά, αλλά και αυτών της Λάρισας, που παρά τη μικρή απόσταση δεν κάνουν τίποτα για να βοηθήσουν τα αδέλφια τους.

Αντίθετα, εντύπωση προξενεί στο Σουλτάνο η αφοσίωση των Ελλήνων στον αγώνα τους. Εκπλήσσεται όταν οι επαναστάτες δεν ζητούν χάρη, παρά τη βίαιη καταστολή, και επιμένουν στο σκοπό τους. Αυτή η διάθεση αυτοθυσίας αναγνωρίζεται ως ισχυρότερη ασαμπίγια: κάτι που με βάση τις θεωρίες του Ιμπν Χαλντούν τους έκανε πιθανούς αντικαταστάτες στην κορυφή της εξουσίας. Ο Σουλτάνος και οι ψηλοί αξιωματούχοι φοβόντουσαν ότι μπορεί η Αυτοκρατορία να βρίσκεται στο τελευταίο στάδιο του ιμπν-χαλντουνικού δυναστικού κύκλου, ότι μπορεί να πλησιάζει το τέλος της – και προσπάθησαν ν’ ανατρέψουν αυτήν την πορεία.

Ο ιμπν-χαλντουνισμός εφαρμόζεται στην πράξη

Έχοντας όλα αυτά υπόψη, εξηγείται και γιατί ένα από τα πρώτα μέτρα που έλαβε ο Σουλτάνος ήταν η διαταγή να κυκλοφορούν όλοι οι Μουσουλμάνοι οπλισμένοι. Επίσης, στόχος ήταν η εγκατάλειψη του πολυτελούς τρόπου ζωής και η προσήλωση στο θρησκευτικό νόμο, τη Σαρία. Τα σχέδια αυτά αφορούσαν όλους τους Μουσουλμάνους, ανεξαρτήτως κοινωνικής θέσης και τάξης – έγινε ακόμα και μια προσπάθεια να επιβληθεί ενιαία ενδυμασία για όλους. Οι Μουσουλμάνοι έπρεπε να ενωθούν σε μια «συμμαχία καρδιών» και να βλέπουν ο ένας τον άλλο σαν αδέλφια. Μ’ αυτόν τον τρόπο θα επιτυγχανόταν η επιστροφή στο μπεντεβίγιετ (το νομαδικό τρόπο ζωής, στον οποίο ανήκε φυσικά και ο πόλεμος) – προϋπόθεση για τη νίκη επί των επαναστατών, αλλά και γενικά για τη σωτηρία της Αυτοκρατορίας.

Ο εξοπλισμός όλων των Μουσουλμάνων στην Κωνσταντινούπολη, η ρητορική περί πολεμικού ήθους και της ανάγκης συλλογικής βίαιης αντίδρασης στην «προδοσία» των Ρωμιών, έπαιξαν το ρόλο τους στα γεγονότα που ακολούθησαν. Από τον Απρίλιο μέχρι το Δεκέμβριο του 1821 (σε τέσσερις διαφορετικές φάσεις) ο μουσουλμανικός όχλος, με την ανοχή ή ακόμα και με τη συμμετοχή γενίτσαρων και άλλων αξιωματούχων, επιτέθηκε άγρια στους Ρωμιούς στην Κωνσταντινούπολη και στη Σμύρνη, αφήνοντας πίσω πολλούς νεκρούς καθώς και λεηλατημένες ή κατεστραμμένες εκκλησίες – ήταν αυτό που σήμερα θα αποκαλούσαμε πογκρόμ.

Πηγή εικόνας

Οι Οθωμανοί χρονικογράφοι προσπάθησαν στη συνέχεια να απαλλάξουν το Σουλτάνο από ευθύνες για αυτήν τη σφαγή αθώων. Το σίγουρο πάντως ήταν ότι αυτά τα γεγονότα δεν βοήθησαν ιδιαίτερα την προσπάθεια κατάπνιξης της επανάστασης ή την επανόρθωση της ασαμπίγια. Αντίθετα, δημιούργησαν μια χαώδη κατάσταση, ενώ ο μουσουλμανικός πληθυσμός παρέμεινε στο μεγαλύτερο μέρος του σχετικά αδιάφορος για την εξέγερση στην Ελλάδα.

Γενικές σκέψεις

Ίσως η πρώτη εντύπωση που μας δημιουργείται όταν διαβάζουμε για όλα αυτά (τουλάχιστον έτσι έγινε με μένα), είναι το πόσο συντηρητική ήταν ακόμα η πολιτική σκέψη των Οθωμανών. Μοιάζουν ανίκανοι να συλλάβουν τη σημασία των ιδεολογικών αλλαγών στην Ευρώπη. Αντίθετα, προσπαθούν να αντιμετωπίσουν την κατάσταση στη βάση μιας κυκλικής θεωρίας για την Ιστορία, βάζοντας σαν στόχο μια μη ρεαλιστική οπισθοδρόμηση σ’ έναν προηγούμενο τρόπο ζωής.

Με μια δεύτερη ανάγνωση όμως, ίσως μπορούμε να δούμε και την εφαρμογή του ιμπν-χαλντουνισμού σαν μια έκφραση μουσουλμανικού πρωτο-εθνικισμού. Η αναζήτηση μιας δυνατής αλληλεγγύης ανάμεσα σε όλους τους Μουσουλμάνους ως φορείς του κράτους, ανεξαρτήτως ταξικών διαφορών, ή η εξύψωση του πολεμικού ήθους, δεν απέχουν και πολύ από το σύγχρονο εθνικισμό. Ο Ιμπν Χαλντούν θεωρεί πως οι νομαδικοί λαοί έχουν δυνατή ασαμπίγια, λόγω και του ότι γνωρίζουν καλά το γενεαολογικό τους δέντρο και διατηρούν τους φυλετικούς δεσμούς αίματος – σε αντίθεση με τους αστικούς πληθυσμούς που ορίζουν την ταυτότητά τους κυρίως με βάση την πόλη στην οποία κατοικούν. Η οθωμανική προσπάθεια ανασύστασης της ασαμπίγια μέσω της ένταξης σε μια, ανάλογη των παλιών φυλών, φαντασιακή κοινότητα (Μουσουλμάνοι), δεν μοιάζει με τον τρόπο που συστάθηκαν τα σύγχρονα έθνη;

Μπορούμε ίσως να δούμε στη συγκεκριμένη ερμηνεία του ιμπν-χαλντουνισμού το πρώτο βήμα σε μια μακριά πορεία γέννησης της σύγχρονης τουρκικής εθνικής ιδεολογίας, που έμελλε ακόμα να περάσει τα στάδια του νεο-οθωμανισμού, του πανισλαμισμού και του νεοτουρκισμού; Είναι ενδιαφέρον το γεγονός ότι οι Οθωμανοί φαίνονται να θαυμάζουν την ασαμπίγια των Ελλήνων, που τότε είχαν μόλις αρχίσει την πορεία μετατροπής τους από μιλέτι των Ορθόδοξων Χριστιανών σε σύγχρονο ελληνικό έθνος. Πάνω στην αίσθηση της μουσουλμανικής κοινότητας θα βασιζόταν εξάλλου και έναν αιώνα μετά ακόμα και ο Μουσταφά Κεμάλ Ατατούρκ, για να κτίσει τη δική του εκδοχή κοσμικού τουρκικού εθνικισμού.

Πηγές:

• Πασχάλης Κιτρομηλίδης, H. Şükrü Ilıcak (2010): Ιδεολογικά ρεύματα: Έλληνες – Οθωμανοί (1821 – Η γέννηση ενός έθνους-κράτους, Ε’ τόμος).
• N. Theotokas, N. Kotaridis: Ottoman perceptions of the Greek Revolution (draft).
• Marinos Sariyannis (2015): Ottoman Political Thought up to the Tanzimat – A Concise History.
• Abd Ar Rahman bin Muhammed ibn Khaldun: The Muqaddimah (translated by Franz Rosenthal).
• http://abadeel.com/the-political-thoery-of-ibn-khaldun/

Σήμερα είναι περίπου αυτονόητο, ότι το ταξίδι από Αθήνα για Κύπρο γίνεται αεροπορικά (μέσω Λάρνακας ή Πάφου). Παλιότερα υπήρχε και ακτοπλοϊκή σύνδεση Πειραιάς-Λεμεσός, η οποία όμως έχει καταργηθεί εδώ και πολλά χρόνια. Αυτό που μάλλον σπάνια σκεφτόμαστε είναι ότι μπορεί να υπάρξει και δρόμος μέσω ξηράς: τουλάχιστον μέχρι το κοντινό στην Κύπρο τουρκικό λιμάνι Τασουτζού, απ’ όπου μετά πρέπει να πάρει κάποιος το πλοίο για να περάσει απέναντι στην Κερύνεια.

Μια πιθανή διαδρομή είναι αυτή με τρένο μέχρι Ξάνθη/Κομοτηνή (12-13 ώρες), μετά με λεωφορείο μέχρι Κωνσταντινούπολη (6-7 ώρες) – πιο γρήγορο (αν και λίγο πιο ακριβό: 70 Ευρώ αντί 50) είναι φυσικά να κάνεις όλη τη διαδρομή Αθήνα-Κωνσταντινούπολη με λεωφορείο, αλλά κατά την άποψή μου λιγότερο ενδιαφέρον. Από Κωνσταντινούπολη η πιο γρήγορη διαδρομή είναι με λεωφορείο ή τρένο μέχρι Άγκυρα (4-5 ώρες), από εκεί με τρένο (ταχεία) στο Ικόνιο (σχεδόν 2 ώρες) και στη συνέχεια με λεωφορείο για Σελεύκεια (3 ώρες). Από εκεί μπορεί κάποιος να πάει εύκολα (με αστική συγκοινωνία ή ταξί) στο κοντινό λιμάνι Τασουτζού, απ’ όπου αναχωρεί το πλοίο για Κερύνεια.

Πηγή χάρτη/δορυφορικής εικόνας: here.com

Πρώτοι σταθμοί αυτού του ταξιδιού, που έγινε την άνοιξη του ’13, ήταν δύο πόλεις της Θράκης, η Ξάνθη και η Κομοτηνή. Η παρουσία της μουσουλμανικής μειονότητας τις κάνει κατά κάποιον τρόπο μεταβατικές σ’ ένα ταξίδι προς την Τουρκία. Όσο ιδιαίτερο και να είναι το να βλέπεις ένα υπόλειμμα συνύπαρξης Χριστιανών και Μουσουλμάνων στον ελληνοτουρκικό χώρο, είναι κάπως λυπηρό το ότι έχει έναν τέτοιο μουσειακό χαρακτήρα. Ειδικά αν σκεφτείς ότι αυτή η συνύπαρξη ήταν επί αιώνες ο κανόνας και σε όλες τις υπόλοιπες πόλεις του ταξιδιού.

Η παλιά πόλη της Ξάνθης.

Παλιά καπναποθήκη στο κέντρο της Ξάνθης, σύμβολο για ένα από τα πιο σημαντικά προϊόντα της περιοχής.

Εικόνα από τουρκομαχαλά της Κομοτηνής.

Το κέντρο της Κομοτηνής, απ’ όπου αναχωρεί το λεωφορείο για Κωνσταντινούπολη.

Από την Κομοτηνή το λεωφορείο για Τουρκία φεύγει κατά τις 2, με άφιξη στην Κωνσταντινούπολη κατά τις 9 το βράδυ. Ο μεγάλος σταθμός των υπεραστικών και διεθνών λεωφορείων (Μπουγιούκ Οτογκάρ) βρίσκεται στο προάστιο Μπαϊράμπασα και συνδέεται με ηλεκτρικό με το κέντρο της πόλης. Αν κάποιος όμως σκοπεύει να συνεχίσει το ταξίδι του προς το εσωτερικό της Μικράς Ασίας, μπορεί να διασχίσει το Βόσπορο και να διανυκτερεύσει στην ασιατική πλευρά, π.χ. στη Χαλκηδόνα. Η τελευταία είναι προάστιο μάλλον της μεσαίας τάξης, πολύ ζωντανό και με ιδιαίτερο χαρακτήρα. Παλιότερα κατοικούσαν εκεί και πολλοί από τους Ρωμιούς της Πόλης, όπως φαίνεται και από τις διάφορες ελληνορθόδοξες εκκλησίες – ενώ το ελληνικό δημοτικό που ακόμα λειτουργεί δείχνει ότι μέχρι και σήμερα έχουν απομείνει κάποιοι.

Το ελληνικό δημοτικό στη Χαλκηδόνα.

Θέα προς την Προποντίδα (στο βάθος η ευρωπαϊκή πλευρά της Πόλης), από την ταράτσα χόστελ στη Χαλκηδόνα. Αμέσως πάνω στη θάλασσα φαίνεται ο σιδηροδρομικός σταθμός Χαϊνταρπασά, η πύλη για την Ασία: από εδώ αναχωρούν κανονικά (προς το παρόν ο σταθμός είναι κλειστός) τα τρένα που διασχίζουν τη Μικρά Ασία και φτάνουν μέχρι τη Δαμασκό και την Τεχεράνη.

Από την Κωνσταντινούπολη μπορεί κάποιος να πάρει μετά το λεωφορείο προς Άγκυρα (5 ώρες – το ταξίδι γίνεται πλέον και σε 4 ώρες με την νέα γραμμή ταχείας που συνδέει τις δύο πόλεις, το 2013 ήταν ακόμα υπό κατασκευή). Η νέα πρωτεύουσα της Τουρκίας στο εσωτερικό της Μικράς Ασίας μπορεί να μην έχει τη γοητεία της Κωνσταντινούπολης – κάτι τέτοιο θα ήταν άλλωστε πολύ δύσκολο. Είναι γενικά μια σύγχρονη πόλη με καινούριες πολυκατοικίες, πλατιούς δρόμους και μεγάλα πάρκα. Έχει την εικόνα πόλης που κτίστηκε ακριβώς για να γίνει πρωτεύουσα, χωρίς να έχει ιδιαίτερη ιστορία πίσω της: πριν τον Ατατούρκ, η Άγκυρα ήταν μια μικρή επαρχιακή πόλη.

Η σύγχρονη πόλη της ‘Αγκυρας απλώνεται κάτω από το κάστρο.

Όταν αρχίζεις να ανηφορίζεις προς το κάστρο, αλλάζουν κάπως τα πράγματα. Η συνοικία Χαμάμονου στους πρόποδες του λόφου έχει αναπαλαιωθεί και έχει τοπικό χρώμα. Ακόμα πιο ενδιαφέρουσα είναι όμως η (μάλλον φτωχική) συνοικία που βρίσκεται μέσα στο ίδιο το κάστρο: είναι κάπως σαν να γυρίζεις μερικές δεκαετίες πίσω σε σχέση με τη σύγχρονη Άγκυρα, ακόμα και στην ενδυμασία των κατοίκων.

Η αναπαλαιωμένη συνοικία Χαμάμονου, στους πρόποδες του λόφου.

Η παλιά συνοικία μέσα στο κάστρο της Άγκυρας, σε έντονη αντίθεση με τη σύγχρονη πόλη.

Επόμενος σταθμός μετά την οθωμανική Κωνσταντινούπολη και την κεμαλική Άγκυρα είναι το σελτζουκικό Ικόνιο – καλύπτοντας έτσι μ’ ένα ταξίδι όλες τις πρωτεύουσες των σημαντικότερων τούρκικων κρατών στην ιστορία της Μικράς Ασίας. Από Άγκυρα το πιο άνετο μέσο είναι πλέον το τρένο: η ταχεία που συνδέει τις δύο πόλεις καλύπτει την απόσταση 260 χλμ σε λιγότερο από 2 ώρες, διασχίζοντας τo ημίξηρο υψίπεδο της Κεντρικής Ανατολίας.

Ο σιδηροδρομικός σταθμός της Άγκυρας. Έγινε δυστυχώς παγκόσμια γνωστός με την πρόσφατη τρομοκρατική επίθεση σε διαδήλωση αριστερών και κουρδικών οργανώσεων, με πάνω από 100 νεκρούς.

Αν και τα υψίπεδα της κεντρικής Ανατολίας έχουν ημίξηρο κλίμα και η φυσική βλάστηση σε κάποια τμήματα τους είναι μόνο αλατούχα στέπα, σε μεγάλο τους μέρος σήμερα καλύπτονται από καλλιέργειες, όπως φαίνεται από το τρένο Άγκυρα-Ικόνιο.

Εκτός από πρωτεύουσα των Σελτζούκων, το Ικόνιο ήταν και η ιστορική έδρα του θρησκευτικού τάγματος των Μεβλεβήδων – γνωστότερου στον κόσμο μέσω των περιστρεφόμενων ντερβίσηδων. Το σύγχρονο Ικόνιο όμως είναι ένας τυπικός «τίγρης της Ανατολίας», όπως αποκαλούνται οι πόλεις της Κεντρικής Μικράς Ασίας που με τις επιχειρήσεις και βιομηχανίες τους έδωσαν ώθηση στην οικονομική ανάπτυξη της Τουρκίας τις τελευταίες δεκαετίες. Θεωρείται επίσης, όχι τυχαία, και πρωτεύουσα του μουσουλμανικού συντηρητισμού και προπύργιο του κόμματος του Ερντογάν. Για τη σημασία όμως του «ισλαμικού κεφαλαίου» και τη σύνδεσή του με το πολιτικό φαινόμενο Ερντογάν υπάρχει άλλο άρθρο.

Εκτός από την Ορθόδοξη Εκκλησία, την ΑΕΚ, τον ΠΑΟΚ, τη Σερβία, την Αλβανία, ο δικέφαλος αετός χρησιμοποιείται ως σύμβολο και από το Δήμο Ικονίου.

Εικόνα από τον τεκέ των Μεβλεβήδων – στο οίκημα δεξιά βρίσκεται ο τάφος του Μεβλανά Τζελαλεντίν Ρουμί, ιδρυτή του τάγματος. Ο χώρος λειτουργεί σήμερα επίσημα ως μουσείο, στην πράξη όμως είναι και τόπος προσκυνήματος.

Το Ικόνιο δείχνει και μέσω τέτοιων αγαλμάτων περιστρεφόμενων ντερβίσηδων στους τουρίστες την ιστορική του σύνδεση με το τάγμα των Μεβλεβήδων.

Να και μια εικόνα ίσως όχι τυπική στο μυαλό πολλών για το συντηρητικό Ικόνιο: η διαδήλωση της Πρωτομαγιάς, με τη συμμετοχή αριστερών και κεμαλικών οργανώσεων.

Για να φτάσει κάποιος από την κεντρική Μικρά Ασία στην ακτή της Μεσογείου πρέπει να διασχίσει την οροσειρά του Ταύρου, στην περιοχή της Καραμανιάς. Το όνομα αυτό (απ’ όπου βγαίνει και το «Καραμανλής») προέρχεται από την τουρκική δυναστεία των Καραμανιδών, που διοικούσε την περιοχή και αντιστάθηκε με επιτυχία για πολλά χρόνια στους Οθωμανούς πριν υποταχθεί σ’ αυτούς.

Η μικρή πόλη Καραμάν σώζει μέχρι τις μέρες μας το όνομα της δυναστείας των Καραμανιδών.

Κατηφορίζοντας από την οροσειρά του Ταύρου (πάνω αριστερά), οι ελιές και τα ανοιχτόχρωμα κτίρια σηματοδοτούν την επιστροφή στο οικείο μεσογειακό τοπίο.

Το ταξίδι με το λεωφορείο διαρκεί 3 ώρες από το Ικόνιο μέχρι τη Σελεύκεια. Η Σελεύκεια (Σιλιφκέ στα τούρκικα) είναι μια μικρή μεσογειακή πόλη της Τουρκίας, που πήρε το όνομά της από τον ιδρυτή της μακεδονικής δυναστείας των Σελευκιδών. Σε απόσταση μόλις λίγων χιλιομέτρων βρίσκεται και το λιμάνι Τασουτζού.

Στη Σελεύκεια ήδη νιώθεις πιο κοντά στην Κύπρο – η πόλη έχει μεσογειακή αίσθηση. Στα αριστερά το ξενοδοχείο «Αγία Θέκλα».

Από το Τασουτζού αναχωρεί θεωρητικά τα μεσάνυχτα το πλοίο για την Κερύνεια. Πρακτικά φαίνεται να καθυστερεί αρκετά, λόγω μάλλον του ότι πρέπει να μπούνε τα φορτηγά για τον εφοδιασμό των κατεχομένων. Αυτός είναι προφανώς και ο κύριος σκοπός του συγκεκριμένου πλοίου και λιγότερο η μεταφορά επιβατών (για την οποία εξάλλου υπάρχει και άλλο, πιο γρήγορο καράβι, με πιο ασταθή δρομολόγια όμως). Ήδη λίγο πριν την ανατολή του ήλιου φαίνονται στον ορίζοντα οι βουνοκορφές του Πενταδάκτυλου και της Καρπασίας. Το πλοίο όμως φτάνει στο νέο λιμάνι της Κερύνειας μόλις κατά τις 8-9 π.μ.

Εικόνα από το πλοίο λίγο πριν φτάσει στην Κερύνεια: ο ήλιος ανατέλλει πίσω από τις κορυφές της Καρπασίας.

Ονόματα όπως Ζλάταν Ιμπραΐμοβιτς ή Εμίρ Κουστουρίτσα μας είναι οικεία. Η ιδιαιτερότητά τους είναι ότι συνδυάζουν δύο διαφορετικές πολιτιστικές παραδόσεις: τη σλαβική, συνδεδεμένη με την Ανατολική Ευρώπη, και την ισλαμική, που κυριάρχησε στο χώρο της Νότιας Μεσογείου. Τα Βαλκάνια ήταν η περιοχή που αυτές οι δύο παραδόσεις συναντήθηκαν και αναμίχθηκαν, αφήνοντας μας κληρονομιά μεταξύ άλλων και τέτοια ονόματα. Και η Γιουγκοσλαβία ήταν η χώρα που με τα 2 εκατομμύρια Σλάβων Μουσουλμάνων συνδέθηκε περισσότερο με αυτήν την ιδιαίτερη ταυτότητα.

Τί σημαίνει όμως «Μουσουλμάνος», είναι μια ταυτότητα εθνοτική/εθνική ή απλά θρησκευτική; Μοιράζονται όλοι οι Σλάβοι Μουσουλμάνοι στις πρώην γιουγκοσλαβικές χώρες την ίδια εθνοτική ταυτότητα; Δύσκολα μπορεί κάποιος να βρει ξεκάθαρες απαντήσεις.

Από τους Οθωμανούς στη σοσιαλιστική Γιουγκοσλαβία

Για αιώνες ολόκληρη σχεδόν η βαλκανική χερσόνησος ανήκε στην Οθωμανική Αυτοκρατορία, στην οποία η εθνοτική-γλωσσική ταυτότητα δεν μετρούσε και πολύ. Η μόνη ταυτότητα που είχε επίσημο στάτους ήταν η θρησκευτική, και μόνο με βάση αυτή διαχώριζαν τους υπηκόους τους οι Οθωμανοί. Έτσι είχε ουσιαστικά και εθνοτικό χαρακτήρα, και δεν είναι τυχαίο που μια τουρκική λέξη για το έθνος σήμερα είναι και «μιλλιέτ»: τα μιλλέτια ήταν οι επίσημα αναγνωρισμένες θρησκευτικές ομάδες, στις οποίες διαχωριζόταν ο πληθυσμός της Αυτοκρατορίας.

Αυτή η οθωμανική παράδοση επηρέασε βαθιά και τον τρόπο που οι βαλκανικοί λαοί αντιλαμβάνονταν την εθνική ταυτότητα, ακόμα και μετά την ανεξαρτησία τους. Το «Τούρκος» ήταν για τους Χριστιανούς περίπου συνώνυμο του Μουσουλμάνου: εξ’ ου και στα δικά μας οι όροι «Τουρκαλβανοί» ή «Τουρκοκρητικοί», για λαούς χωρίς γλωσσική σχέση με τους Τούρκους.

Στην ελληνική περίπτωση, η μοίρα των ελληνόφωνων Μουσουλμάνων ήταν ξεκάθαρη: θεωρήθηκαν Τούρκοι και είτε σκοτώθηκαν είτε διέφυγαν στην Τουρκία, ενώ και οι τελευταίοι εναπομείναντες εκδιώχθηκαν με την ανταλλαγή πληθυσμών. Στη σλαβική περίπτωση δεν έγινε όμως ακριβώς έτσι. Οι Σέρβοι και οι Βούλγαροι έκαναν μεν, όπως και οι Έλληνες, τη χριστιανική θρησκεία κεντρική στην εθνική ταυτότητά τους. Οι σλαβόφωνοι Μουσουλμάνοι αρχικά αντιμετωπίστηκαν και αυτοί ως Τούρκοι και γνώρισαν τις ανάλογες πιέσεις, με συνέπεια ένα μεγάλο ποσοστό τους να βρεθεί στην Τουρκία, όπου ζουν σήμερα οι απόγονοί τους. Δεν έγινε όμως επίσημη ανταλλαγή όπως στην Ελλάδα, και ένας μεγάλος αριθμός παρέμεινε ακόμα και μετά τον Α’ Παγκόσμιο.

Στον 20ό αιώνα εν τω μεταξύ άρχισαν να εκσυγχρονίζονται και οι αντιλήψεις περί έθνους με βάση τα ευρωπαϊκά πρότυπα, όπου η γλώσσα ήταν το κεντρικό στοιχείο. Τόσο ο σέρβικος όσο και ο κροατικός εθνικισμός προσπάθησαν άρα να διεκδικήσουν τους ομόγλωσσους Μουσουλμάνους ως «δικούς τους». Κάποιοι έφτασαν μάλιστα στο σημείο να τους θεωρούν ως τους «καθαρότερους» Σέρβους ή Κροάτες αντίστοιχα.

Αυτό που δεν σκέφτηκαν, ήταν να τους θεωρήσουν ως ένα ξεχωριστό σλαβικό έθνος: ούτε Τούρκους, ούτε Κροάτες, ούτε Σέρβους. Το νέο κράτος που ιδρύθηκε μετά τον Α’ Παγκόσμιο ονομάστηκε «Βασίλειο των Σέρβων, Κροατών και Σλοβένων» (στη συνέχεια μετονομάστηκε σε Γιουγκοσλαβία): άλλες εθνότητες υποτίθεται ότι δεν υπήρχαν.

Μετά το Β’ Παγκόσμιο, το κράτος μετατράπηκε στη Σοσιαλιστική Ομοσπονδιακή Δημοκρατία της Γιουγκοσλαβίας, υπό την ηγεσία του Τίτο. Η νέα σοσιαλιστική ιδεολογία άφησε και περισσότερο χώρο στην ιδέα του εθνικού αυτοπροσδιορισμού. Για πρώτη μάλλον φορά, οι απόψεις των ίδιων των Γιουγκοσλάβων Μουσουλμάνων σχετικά με την εθνική τους ταυτότητα λήφθηκαν σοβαρά υπόψη. Αποτέλεσμα ήταν να αναγνωριστούν στη δεκαετία του ’60 οι «Μουσουλμάνοι» ως ξεχωριστή σλαβική εθνότητα (όχι απλά θρησκευτική ομάδα) – μια απ’ αυτές που συνιστούσαν το γιουγκοσλαβικό κράτος, που βασιζόταν στην αρχή «αδελφοσύνη και ενότητα».

Επί διακυβέρνησης του Γιόζιπ Μπροζ Τίτο αναγνωρίστηκαν οι Μουσουλμάνοι ως ξεχωριστή εθνότητα. Οι Βοσνιακοί του έχουν μάλλον και σήμερα μεγαλύτερη εκτίμηση παρά οι Σέρβοι και οι Κροάτες: ένας κεντρικός δρόμος στο Σαράγεβο ακόμα ονομάζεται «Στρατάρχη Τίτο».
Πηγή εικόνας

Σε αντίθεση με τους Σέρβους, τους Κροάτες, τους Σλοβένους και τους Σλαβομακεδόνες, οι Μουσουλμάνοι δεν αποτελούσαν καθαρή πλειοψηφία σε μια μεγάλη ενιαία έκταση, ικανή να αποτελέσει ξεχωριστό έθνος-κράτος. Καθυστέρησαν να αναπτύξουν έναν επιθετικό εθνικισμό και έμειναν σχετικά πιο πιστοί στην ιδέα της ενιαίας Γιουγκοσλαβίας απ΄ ότι οι άλλοι. Οι δραματικές εξελίξεις όμως στο τέλος του αιώνα, η κατάρρευση της Γιουγκοσλαβίας, οι πόλεμοι και οι εθνοκαθάρσεις, τους έβαλαν και αυτούς μπροστά από δύσκολες επιλογές. Με τα λόγια ενός κάτοικου του Σαράγεβο:

«Πρώτα, ήμουν Γιουγκοσλάβος. Μετά ήμουν Βόσνιος. Τώρα, γίνομαι Μουσουλμάνος. Ούτε καν πιστεύω στο Θεό. Αλλά μετά από διακόσιες χιλιάδες νεκρούς, τί περιμένεις να κάνω; Ο καθένας πρέπει να έχει μια χώρα στην οποία μπορεί να ανήκει.»

Βοσνιακότητα εναντίον μουσουλμανικότητας

Η Βοσνία-Ερζεγοβίνη ήταν το μόνο από τα ομοσπονδιακά κρατίδια της Γιουγκοσλαβίας, στο οποίο οι Μουσουλμάνοι αποτελούσαν τη σχετική έστω πλειοψηφία (44% το 1991). Στο κρίσιμο διάστημα 1878-1918 είχε βρεθεί υπό τη διοίκηση της Αυστροουγγαρίας των Αψβούργων, οι οποίοι προσπάθησαν να καλλιεργήσουν μια ιδιαίτερη βοσνιακή εθνική ταυτότητα, για να αμυνθούν ενάντια στις σερβικές διεκδικήσεις στη Βοσνία. Η ιδέα της «βοσνιακότητας» βρήκε απήχηση μάλλον κυρίως σε Βόσνιους μουσουλμανικής καταγωγής, που υποστήριζαν την εκκοσμίκευση και τον προσανατολισμό προς το σύγχρονο ευρωπαϊκό πολιτισμό – όπως ο Μεχμέτ Μπέης Καπετάνοβιτς Λιούμπουσακ, που εξέδιδε και την εφημερίδα «Βοσνιακός».

Ο χάρτης των Βαλκανίων όπως σχηματίστηκε μετά τη συνθήκη του Βερολίνου το 1878. Η Βοσνία-Ερζεγοβίνη τέθηκε υπό αυστροουγγρική διοίκηση, ενώ μια περιοχή ανάμεσα στη Σερβία και το Μαυροβούνιο παρέμεινε οθωμανική: το σημερινό Σαντζάκι.
Πηγή: Robert J. Donia, John Van Antwerp Fine, John V. A. Fine Jr.(1994): Bosnia and Hercegovina: A Tradition Betrayed.

Ήταν άρα επόμενο που η μουσουλμανική-σλαβική ταυτότητα συνδέθηκε με τη βοσνιακή. Όταν στη Γιουγκοσλαβία του ’60 αναγνωρίστηκε η «μουσουλμανική» εθνότητα, πολλοί Βόσνιοι Μουσουλμάνοι δεν ήταν απόλυτα ευχαριστημένοι. Πράγματι, ο όρος «Μουσουλμάνοι» είναι κάπως παράδοξος, όταν πολλοί απ’ αυτούς δεν ήταν θρήσκοι, μπορεί μάλιστα να ήταν και άθεοι κομμουνιστές. Όταν οι υπόλοιπες γιουγκοσλαβικές εθνότητες είχαν μια καθαρά εθνική ταυτότητα και γεωγραφική αναφορά, οι «Μουσουλμάνοι» έπρεπε να αρκεστούν σ’ ένα τίτλο που παρέπεμπε περισσότερο σε θρησκευτική ομάδα. Για να ξεχωρίσουν ανάμεσα στα δύο, έγραφαν Μουσουλμάνοι με κεφαλαίο Μ, όταν αναφέρονταν στην εθνότητα, και με μικρό μ, όταν επρόκειτο για τη θρησκεία – μια μάλλον όχι ιδιαίτερα ικανοποιητική λύση.

Από τότε τα χρόνια πέρασαν και πολλά πράγματα άλλαξαν. Η Γιουγκοσλαβία κατέρρευσε και η Βοσνία-Ερζεγοβίνη έγινε ανεξάρτητο ομοσπονδιακό κράτος. Η ιδέα της ενιαίας γιουγκοσλαβικής ταυτότητας υποχώρησε και οι Βόσνιοι μουσουλμανικής καταγωγής βρέθηκαν πλέον αναγκασμένοι να ξεκαθαρίσουν το θέμα της εθνικής τους ταυτότητας.

Χάρτης της σημερινών συνιστωσών της Βοσνίας-Ερζεγοβίνης (Πηγή: http://commons.wikimedia.org)

Από το 1993, επικράτησε τελικά το όνομα Βοσνιακοί αντί Μουσουλμάνοι ως επίσημο εθνικό. Σημασία έχει η χρήση του όρου «Βοσνιακός» (Bosnjak) και σε αντίθεση με το «Βόσνιος» (Bosanac): ενώ ο πρώτος περιγράφει συγκεκριμένα την εθνοτική ομάδα με μουσουλμανικά πολιτισμικά χαρακτηριστικά (χωρίς κατ’ ανάγκη να είναι όλα τα μέλη της θρήσκοι Μουσουλμάνοι), ο δεύτερος είναι καθαρά γεωγραφικός. Αναφέρεται σε όλους τους κάτοικους της Βοσνίας, δηλαδή και τους Κροάτες και τους Σερβοβόσνιους.

Παρά τον ιδιαίτερο ρόλο που παίζει το Ισλάμ στο βοσνιακό εθνικισμό ως στοιχείο που τους διαφοροποιεί από Σέρβους και Κροάτες, δεν πρέπει να παραγνωρίζουμε ότι ο αυτός είναι μία κατά βάση κοσμική ιδεολογία. Και η βοσνιακή κοινωνία παραμένει γενικά κοσμική και όχι ιδιαίτερα θρήσκα, παρά την όποια θρησκευτική αναγέννηση των τελευταίων δεκαετιών.

Ονομάζοντας τους εαυτούς τους «Βοσνιακούς», οι Μουσουλμάνοι ελπίζουν ότι πέτυχαν αυτό που ήδη είχαν καταφέρει οι Σέρβοι και οι Κροάτες: να θεωρηθούν πραγματικό ξεχωριστό έθνος, ακόμα και ανεξάρτητα από την θρησκεία. Και όπως οι Κροάτες, οι Σέρβοι και οι Μαυροβούνιοι, ανακήρυξαν και αυτοί τη διάλεκτο τους ως ξεχωριστή γλώσσα (βοσνιακά) – αν και πρακτικά μάλλον λίγες διαφορές έχει από τα πρώην ενιαία σερβοκροατικά.

Ως συνήθως όμως στην περιοχή μας, τέτοια προβλήματα ταυτότητας δεν λύνονται έτσι εύκολα. Σλαβόφωνοι Μουσουλμάνοι υπάρχουν και εκτός Βοσνίας: ανήκουν και αυτοί στη βοσνιακή εθνότητα;

Χάρτης των εθνοτήτων με βάση την απογραφή του 1981. Οι περιοχές με σλαβική-μουσουλμανική πλειοψηφία απεικονίζονται με πράσινο (Πηγή: http://www.historyplace.com)

Ένα σαντζάκι στον 21ο αιώνα

«Σαντζάκι» ήταν ο τίτλος οθωμανικής διοικητικής υποδιαίρεσης. Με το τέλος της Αυτοκρατορίας, εξαφανίστηκαν και τα πολλά σαντζάκια που τη συναποτελούσαν. Εκτός από ένα: το σαντζάκι του Νόβι Παζάρ, η σημερινή συνοριακή περιοχή Σερβίας- Μαυροβουνίου. Εκεί το όνομα διατηρήθηκε – σε συντομία αποκαλείται σήμερα απλά Σαντζάκι και οι κάτοικοι του Σαντζακλήδες (Sandžaklije).

Αυτή δεν είναι η μόνη ιδιαιτερότητα της περιοχής. Είναι επίσης το μοναδικό τμήμα της Σερβίας που ο πληθυσμός είναι κατά πλειοψηφία μουσουλμανικός (το μαυροβουνιακό τμήμα του Σαντζακίου έχει μικρή χριστιανική πλειοψηφία). Πολλοί Βοσνιακοί θεωρούν τους Σαντζακλήδες ως μέρος του έθνους τους, και οι υπερεθνικιστές ελπίζουν μάλιστα σε μια ένωση των δύο περιοχών, Βοσνίας και Σαντζακίου. Όπως και να έχει, για το βοσνιακό εθνικισμό το Σαντζάκι έχει μάλλον σημασία και ως αντίβαρο για τις πιο επικίνδυνες σερβικές διεκδικήσεις στη Βοσνία-Ερζεγοβίνη.

Ο Σαντζακλής μουφτής Μουαμέρ Ζουκόρλιτς εκλέχθηκε το 2010 ως ηγέτης του Εθνικού Συμβουλίου των Βοσνιακών στη Σερβία, κάτι που το Βελιγράδι μάλλον δεν είδε θετικά, λόγω των αυτονομιστικών του τάσεων. Αμφιλεγόμενος είναι όμως και ανάμεσα στους Σαντζακλήδες, μεταξύ άλλων γιατί κάποιοι πιστεύουν ότι ο συνδυασμός θρησκευτικής και πολιτικής ιδιότητας δεν συνάδει με την κοσμικότητα της κοινότητάς τους.
Πηγή εικόνας

Το πώς η μπερδεμένη αυτή κατάσταση μπορεί να αγγίξει τα όρια του παραλογισμού, φαίνεται στο θέμα της γλώσσας. Οι κάτοικοι του Σαντζακίου μιλούσαν πάντα την ίδια τοπική σερβοκροατική διάλεκτο, ανεξαρτήτως θρησκείας. Με τη διάσπαση των γλωσσών όμως, μουσουλμανικές οργανώσεις του Σαντζακίου προσπάθησαν και εν  μέρει πέτυχαν να καθιερώσουν τα βοσνιακά ως «επίσημη» γλώσσα των Μουσουλμάνων – δηλαδή μια «γλώσσα» που βασίζεται στη διάλεκτο του Σαράγεβο και που στο Σαντζάκι στην πράξη δεν μιλάει κανείς, ούτε οι Χριστιανοί ούτε οι Μουσουλμάνοι. Αυτό ήδη προκαλεί προβλήματα και αντιδράσεις από τους Σέρβους του Σαντζακίου π.χ. στο θέμα της σχολικής διδασκαλίας, που (ακόμα) είναι κοινή.

Ποιά είναι η άποψη όμως του ίδιου του λαού για όλα αυτά; Στην τελευταία απογραφή του 2011 στη Σερβία, 145.278 δήλωσαν ως εθνότητα τη βοσνιακή. Υπάρχουν όμως και 22.301 που επιμένουν να δηλώνουν ως εθνότητα «Μουσουλμάνος», όπως στην εποχή της Γιουγκοσλαβίας. Στο γειτονικό Μαυροβούνιο, οι Σαντζακλήδες Μουσουλμάνοι τείνουν μεν και αυτοί προς τη βοσνιακή ταυτότητα, όχι όμως και οι Μουσουλμάνοι στο δυτικό τμήμα της χώρας. Υπάρχουν κιόλας δύο οργανώσεις που εκφράζουν αυτήν την αντιπαράθεση: η Μάτιτσα Μουσλιμάνσκα και η Μάτιτσα Μποσνιάκα. Συμπερασματικά, ενώ η βοσνιακή εθνική ιδέα φαίνεται να έχει όντως μεγάλη πέραση, δεν λείπει και η αντίδραση και τα πράγματα είναι ακόμα ρευστά.

Πομάκοι, Τορμπές και Γκοράνοι

Τόσο οι Βόσνιοι όσο και οι Σαντζακλήδες μιλούν παραλλαγές της πρώην ενιαίας σερβοκροατικής γλώσσας. Δεν είναι όμως οι μόνοι σλαβόφωνοι Μουσουλμάνοι των Βαλκανίων: υπάρχουν και αυτοί που μιλούν διαλέκτους πιο συγγενικές στα βουλγάρικα. Μεγαλύτερη ομάδα είναι οι γνωστοί μας Πομάκοι, που κατοικούν στα βουνά της Ροδόπης, στην ελληνική και τη βουλγαρική μεριά.

Εκτός της Βουλγαρίας και της Ελλάδας όμως, υπάρχουν και στην πρώην Γιουγκοσλαβία τέτοιες γλωσσικές ομάδες. Αν και πολλοί τους θεωρούν Πομάκους, είναι αμφίβολο αν βλέπουν κι οι ίδιοι τους εαυτούς τους έτσι. Οι Τορμπές στην πΓΔΜ μιλούν, όπως και οι Ορθόδοξοι συμπατριώτες τους, σλαβομακεδόνικα. Η γλώσσα θεωρείται πολύ συγγενική στα βουλγάρικα, πολλοί Βούλγαροι μάλιστα τη θεωρούν δική τους διάλεκτο, κάτι που οι ίδιοι οι Σλαβομακεδόνες όμως απορρίπτουν κατηγορηματικά.

Πηγή εικόνας

Οι Τορμπές υπολογίζονται στις 60-70.000 – μόλις όμως περίπου 15.000 δηλώνουν σήμερα επίσημα ότι είναι Μακεδόνες-Μουσουλμάνοι (επί σοσιαλιστικής Γιουγκοσλαβίας, έφτασαν τις 40.000). Άλλοι προτιμούν να θεωρούνται Τούρκοι ή Αλβανοί. Μπορεί ακόμα και τρία αδέλφια να δηλώνουν ο ένας Τούρκος, ο άλλος Μακεδόνας Μουσουλμάνος και ο τρίτος Αλβανός! Οι Τορμπές διεκδικούνται επίσης όχι μόνο από το σλαβομακεδονικό και τον τουρκικό ή αλβανικό εθνικισμό ως «δικοί τους», αλλά και το βουλγάρικο (ως Πομάκοι) – ακόμα και τον ελληνικό (!), βάσει της θεωρίας περί θρακικής καταγωγής των Πομάκων.

Παρά την επιμονή των Σλαβομακεδόνων ότι οι Τορμπές είναι μέρος του έθνους τους, αυτό υπονομεύεται από τους ίδιους, όταν συνδέουν την εθνική τους ταυτότητα με την Ορθοδοξία και αντιμετωπίζουν τους Τορμπές με δυσπιστία, ως πιθανούς σύμμαχους των Αλβανών ή των Τούρκων. Την ανάλογη αντιφατική στάση τη γνωρίζουμε φυσικά κι από τους Έλληνες, τους Βούλγαρους και τους Σέρβους στη σχέση με τις μουσουλμανικές τους μειονότητες.

Οι Γκοράνοι είναι μια ακόμα ξεχωριστή ομάδα που κατοικεί στο συνοριακό τρίγωνο Κοσσυφοπεδίου-Αλβανίας-πΓΔΜ. Είναι Μουσουλμάνοι και μιλούν μια νοτιοσλαβική διάλεκτο, σε αντίθεση με τον αλβανόφωνο περίγυρό τους. Από κάποιους αυτή η διάλεκτος θεωρείται μεταβατική ανάμεσα στα σλαβομακεδόνικα/βουλγάρικα και τα σερβοκροατικά. Το όνομα τους προέρχεται από τη σλαβική λέξη «Γκόρα», δηλαδή βουνό – όπως ονομάζεται και η περιοχή τους.

Τα έξι αστέρια στη σημαία του Κοσσυφοπεδίου συμβολίζουν τις εθνότητες που συναποτελούν τη χώρα: μια απ’ αυτές και οι Γκοράνοι.
By Cradel (current version), earlier version by Ningyou – Originally from Image:Flag of Kosovo.png., CC BY-SA 3.0, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=3520312

Η περίπτωση των Γκοράνων του Κοσσυφοπεδίου είναι ιδιαίτερη, λόγω της ταραγμένης πρόσφατης Ιστορίας της χώρας. Αν και Μουσουλμάνοι, δεν φαίνονται να ταυτίζονται με τους ομόθρησκους τους Αλβανούς, ούτε καν με τους επίσης σλαβόφωνους Βοσνιακούς, ενώ φαίνεται να δείχνουν περισσότερη εμπιστοσύνη στους σέρβικους θεσμούς, στους οποίους τείνουν να καταφεύγουν για ιατρική περίθαλψη, παιδεία κ.λπ. Από κάποιους Αλβανούς εκλαμβάνονται ως συνεργάτες των Σέρβων, γι’ αυτό έχουν γίνει και στόχος επιθέσεων. Όπως και να’ χει, από τα τέλη της δεκαετίας του ’90 και μετά πολλοί έφυγαν από το Κόσοβο: σήμερα απομένουν μόνο περίπου 11000 στη χώρα. Η περίπτωση τους δείχνει ότι ούτε η κοινή θρησκεία (με τους Αλβανούς) είναι αρκετή για να αποφευχθούν εθνικές τριβές.

Η επιμονή των Τορμπές και των Γκοράνων στη διαφορετικότητά τους, δείχνει ότι τα πράγματα είναι ακόμα πιο πολύπλοκα απ’ ότι θα περιμέναμε. Επί ενωμένης Γιουγκοσλαβίας, τουλάχιστον οι Γκοράνοι κατηγοριοποιούνταν εθνοτικά ως «Μουσουλμάνοι», μαζί με τους Βόσνιους και τους Σαντζακλήδες. Τέτοιες μικρές πληθυσμιακές ομάδες όμως μπορεί να έχουν μια εντελώς ξεχωριστή ταυτότητα. Και να προσπαθούν να τη διατηρήσουν, παρά τις δυσκολίες της κατάστασης που βρίσκονται, ανάμεσα στα διασταυρούμενα πυρά διαφορετικών εθνικισμών.

Όπως και με τους Αλβανούς και τους Τούρκους, ο εθνικισμός έφτασε στους Σλάβους Μουσουλμάνους καθυστερημένα, σε σχέση με τους χριστιανικούς λαούς των Βαλκανίων. Αυτό ήταν αναμενόμενο, αφού ήταν εκ των πραγμάτων πιο συνδεδεμένοι με το οθωμανικό καθεστώς, και η ρήξη μαζί του ήταν πιο δύσκολη. Στη γιουγκοσλαβική περίπτωση όμως, το ιδιαίτερο κοσμικό περιβάλλον της σοσιαλιστικής Γιουγκοσλαβίας, που ήταν για τη μουσουλμανική κοινότητα αρκετά ικανοποιητικό, καθυστέρησε μια πραγματική εθνογένεση ακόμα περισσότερο.

Στην ουσία, μόλις τώρα με την (ιδιαίτερα βίαιη) μετάβαση στη νέα τάξη αναγκάστηκαν και οι Γιουγκοσλάβοι Μουσουλμάνοι να ολοκληρώσουν την εθνογένεσή τους – αλλού αυτό προχώρησε ήδη αρκετά (Βοσνία) κι αλλού λιγότερο (Γκοράνοι, Τορμπές). Βλέπουμε έτσι ζωντανά πώς εξελίσσεται μια τέτοια διαδικασία, που έγινε παλιότερα και στα άλλα βαλκανικά έθνη, μεταξύ αυτών και στους Έλληνες.

Αυτή είναι μια ακόμα ένδειξη ότι τα σύγχρονα έθνη δεν είναι ιστορικές σταθερές, αλλά ένα νέο φαινόμενο, με τα όρια μεταξύ τους να έχουν αποφασιστεί – και να μεταβάλλονται ακόμα – ανάλογα με τις συγκυρίες. Ούτε η κοινή γλώσσα ούτε η θρησκεία ή γεωγραφία φτάνουν για να οριστεί αντικειμενικά ένα έθνος. Οι διαφορετικές εθνικές επιλογές των Σλάβων Μουσουλμάνων, αλλά και οι διαφορετικοί τρόποι με τους οποίους γίνεται αντιληπτή η εθνική τους ταυτότητα απ’ έξω, το αποδεικνύουν αυτό. Εδώ ταιριάζει και η ακόλουθη ιστορία από το Σαντζακλή ιστορικό και συγγραφέα Ζούβντια Χότζιτς από το Γκουσίνιε (πόλη στο Μαυροβούνιο, με ανάμικτο αλβανικό και σλαβικό-μουσουλμανικό πληθυσμό):

«Ήρθα στην Κωνσταντινούπολη και ο κόσμος με ρωτούσε: «Ποιός είσαι;». Είπα «Τούρκος», αλλά κούνησαν το κεφάλι τους: «Ε, δεν είσαι. Είσαι Αρναούτης (=Αλβανός)». Άρα ήρθα στο Σκαντάρ ως Αλβανός, παρ’ όλα αυτά, μου είπαν ότι είμαι Βοσνιακός. Επομένως πήγα στο Σαράγεβο ως Βοσνιακός και ο κόσμος γύρω μου ρωτούσε από πού ήμουνα. Απάντησα: «Βοσνιακός». Με πήραν για τρελό και μου είπαν ότι είμαι Μαυροβούνιος με μουσουλμανική θρησκεία. Τότε στην Ποντγκόριτσα ένας τύπος μου είπε ότι δεν είμαι τίποτα άλλο από Τούρκος. Ε λοιπόν, δεν μπορεί κάποιος να το καταλάβει αυτό. Ποιός είμαι και τί είμαι; Κανένας.«

Πηγές:

• Bashkim Iseni (2009): National Idenity, Islam and Politics in the Balkan.
• Robert J. Donia, John Van Antwerp Fine, John V. A. Fine Jr.(1994): Bosnia and Hercegovina: A Tradition Betrayed.
• Athanasiadis, Athanasios G. (2014): Islam as a Way of Defining the National Identity of Bosnian Muslims. In: Occasional Papers on Religion in Eastern Europe: Vol. 34: Iss. 5, Article 1.
• Caner Sancaktar (2012): Historical Construction and Development of Bosniak Nation. In: Alternatives Turkish Journal of International Relations.
• Mark Vanderwerf (2009): National Identity in Bosnia-Herzegovina – Part 2: The Paradigm applied. In: http://www.GlobalMissiology.org.
• Rastislava Mirkovic: Bosniak minority in Sandzak (Serbia) – from constitutive nation to minority.
• International Crisis Group (2005): Serbia’s Sandzak – Still Forgotten.
• Bohdana Dimitrovova (2001) Bosniak or Muslim? Dilemma of one Nation with two Names. In: Southeast European Politics.
• Jordanka Telbizova-Sack (2005): Eine Identität mit vielen Gesichtern? Die slawischen Muslime Makedoniens.
• Center for Documentation and Information on Minorities in Europe – Southeast Europe (CEDIME-SE): Muslims of Macedonia.
• Gorani community. In: European Centre for Minority Issues Kosovo (ECMI Kosovo).
• International Crisis Group (1999): Violence in Kosovo – Who’s Killing Whom?
• http://joshuaproject.net/profiles/text/t18765.pdf