Το μυθιστόρημα του Ραμπίε Τζαμπίρ «Οι Δρούζοι του Βελιγραδίου» βραβεύτηκε με το Διεθνές Βραβείο Αραβικού Μυθιστορήματος το 2012. Ο τίτλος του βέβαια κάνει κάποιον να απορήσει: τι γυρεύουν οι Δρούζοι στο Βελιγράδι; Σήμερα πρόκειται για σχεδόν διαφορετικούς κόσμους. Οι περισσότεροι κάτοικοι του Βελιγραδίου πιθανότατα ούτε καν γνωρίζουν την ύπαρξη των Δρούζων. Κι όμως, έχουν ένα κοινό: οι όχι και τόσο μακρινοί πρόγονοι και των δύο ήταν υπήκοοι του ίδιου κράτους, της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας.

Το ιστορικό γεγονός, στο οποίο αναφέρεται το βιβλίο, είναι ο πόλεμος μεταξύ Δρούζων και Μαρωνιτών στον σημερινό Λίβανο, το 1860. Αρχικά ξεκίνησε ως εξέγερση κάποιων Μαρωνιτών αγροτών εναντίον Δρούζων γαιοκτημόνων, σύντομα όμως πήρε διαστάσεις διακοινοτικής σύγκρουσης. Οι Δρούζοι ήταν οι νικητές του πολέμου, αλλά οι σφαγές εναντίον των Μαρωνιτών έγιναν γνωστές στην Ευρώπη, τόσο που να προκαλέσουν και την ευρωπαϊκή, κυρίως γαλλική, επέμβαση. Ο Σουλτάνος τελικά αποφάσισε την τιμωρία των Δρούζων που συμμετείχαν σε αυτές τις σφαγές: κάποιοι απ’ αυτούς φυλακίστηκαν στο φρούριο Κάλε Μεγκντάν του Βελιγραδίου, το οποίο τότε ακόμα ανήκε τυπικά στους Οθωμανούς.

Κάπου εκεί ξεκινάει και η ιστορία του βιβλίου, όταν οι Δρούζοι αιχμάλωτοι περιμένουν στο λιμάνι της Βηρυτού για να φορτωθούν στο πλοίο που θα τους οδηγήσει στον τόπο εξορίας. Ένας Δρούζος σεΐχης επισκέπτεται τον πασά που είναι υπεύθυνος γι’ αυτή τη δουλειά, παρακαλώντας τον να λυπηθεί τους πέντε γιους του, που συγκαταλέγονται στους αιχμαλώτους. Η απάντηση του πασά είναι ότι το μόνο που μπορεί να κάνει είναι να αντικαταστήσει έναν από τους γιους του σεΐχη με κάποιον άλλο τυχαίο περαστικό. Αυτός ο περαστικός θα είναι ο κεντρικός ήρωας του βιβλίου, ο Χάνα Γιακούμπ, ένας Χριστιανός αυγοπώλης, ο οποίος είχε την ατυχή έμπνευση να προσφέρει αυγά στους στρατιώτες που επιβλέπουν τους αιχμαλώτους στο λιμάνι. Θα φορτωθεί έτσι στο πλοίο αντί του γιου του σεΐχη και θα βρεθεί φυλακισμένος στο Βελιγράδι. Στα επόμενα χρόνια θα περιπλανηθεί σε διάφορες εντελώς άγνωστες γι’ αυτόν οθωμανικές κτήσεις των Βαλκανίων.

Ο Τζαμπίρ είναι Λιβανέζος και βέβαια δεν είναι τυχαίο που επέλεξε το συγκεκριμένο θέμα. Οι μνήμες του συγκεκριμένου πολέμου έπαιξαν τον ρόλο τους στις τεταμένες σχέσεις ανάμεσα στις δύο θρησκευτικές κοινότητες που συγκατοικούν ακόμα και σήμερα στα βουνά του Λιβάνου. Αυτή η σύγκρουση Δρούζων-Μαρωνιτών ήταν εξάλλου μια σημαντική συνιστώσα και του εμφύλιου πολέμου που γνώρισε η χώρα πριν μερικές δεκαετίες. Ο Τζαμπίρ μεγάλωσε μέσα σε αυτόν τον ιδιαίτερα τραυματικό για τον Λίβανο πόλεμο, και είναι επόμενο ότι θα έχει σημαδέψει τη γενιά του.

Το βιβλίο όμως έχει ενδιαφέρον για εμάς ως κάτοικους του μετα-οθωμανικού κόσμου, πέρα από τα εσωτερικά του Λιβάνου. Το μεγαλύτερο μέρος της ιστορίας εκτυλίσσεται εξάλλου όχι στον Λίβανο, αλλά στα Βαλκάνια: στη Σερβία, το Μαυροβούνιο, τη Βουλγαρία. Το πιο συγκινητικό στοιχείο είναι πως η εποχή στην οποία αναφέρεται είναι η τελευταία οθωμανική. Λίγα μόλις χρόνια μετά, η Σερβία θα απαλλασσόταν κι επίσημα από την οθωμανική κυριαρχία και οι τελευταίοι Οθωμανοί στρατιώτες θα εγκατέλειπαν ακόμα και το Κάλε Μεγκντάν. Η Βουλγαρία θα γινόταν κι αυτή αυτόνομη ηγεμονία, με τον δικό της βασιλιά. Το ταξίδι του Χάνα Γιακούμπ, όπως περιγράφεται στο βιβλίο και είναι λογικοφανές για τη δεκαετία του 1860, θα ήταν απλά αδύνατο τη δεκαετία του 1880. Εξάλλου, ακόμα και το ίδιο το Όρος Λίβανος θα γινόταν αυτόνομη περιοχή, ακριβώς λόγω του πολέμου του 1860. Κάποιες δεκαετίες ακόμα πιο μετά, οι Γάλλοι θα αντικαθιστούσαν και τυπικά τους Οθωμανούς ως κυρίαρχοι του Λιβάνου. Η παρουσία των Γάλλων στρατιωτών στο λιμάνι της Βηρυτού, στην αρχή του βιβλίου, θα ήταν ίσως περίεργο θέαμα τότε, αλλά ήταν και μια πρόγευση του μέλλοντος.

Το βιβλίο μας δίνει έτσι μια γεύση της ετοιμοθάνατης Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, που βρίσκεται στο κατώφλι της Νεωτερικότητας. Η βαναυσότητα, οι πόλεμοι, η αυθαιρεσία των αρχών, η αμορφωσιά και οι προλήψεις συνοδεύονται από τις προσπάθειες εκσυγχρονισμού, τις ξένες παρεμβάσεις, αλλά και την ανάπτυξη ανθρώπινων σχέσεων πέρα από εθνοθρησκευτικά όρια. Ήταν (ακόμα) ένα αχανές κράτος, του οποίου οι κάτοικοι ενός τμήματος είχαν ίσως σχεδόν παντελή άγνοια για τα υπόλοιπα – και το οποίο παρόλα αυτά είχε αντέξει με αυτόν τον τρόπο για πολλούς αιώνες, όπως και πολλές άλλες Αυτοκρατορίες στον ίδιο χώρο πριν από αυτό.

Αυτό το μωσαϊκό θρησκειών και γλωσσών, όπου κάποιοι αραβόφωνοι Δρούζοι από τα βουνά του Λιβάνου μπορούσαν να βρεθούν να περιπλανούνται στα σλαβόφωνα Βαλκάνια επειδή έτσι αποφασίστηκε στην Κωνσταντινούπολη, ήταν η μήτρα από την οποία γεννήθηκαν τα κράτη στα οποία ζούμε εμείς σήμερα. Στην εποχή μας, αν δούμε Άραβες να περιπλανιούνται στα Βαλκάνια, θα είναι το πιο πιθανόν πρόσφυγες που προσπαθούν να φτάσουν στη Βόρεια Ευρώπη – κάτι που δεν είναι καθόλου εύκολο, αφού αντί για μια ενιαία Αυτοκρατορία, σήμερα πρέπει να διασχίσουν πολλές φορές σύνορα (γι’ αυτό εξάλλου λίγοι προτιμούν πλέον αυτή τη διαδρομή). Κι όμως, όσο δύσκολο κι αν είναι να το πιστέψουμε, η γεωγραφία της περιοχής του βιβλίου παραμένει η ίδια, τότε όπως και τώρα.

Λίγα έθνη στον κόσμο συνδέθηκαν τόσο πολύ με μια θρησκευτική ταυτότητα όσο οι σύγχρονοι Έλληνες. Γι’ αυτό υπάρχουν φυσικά ιστορικοί λόγοι, που έχουν να κάνουν με το βυζαντινό και κυρίως το οθωμανικό παρελθόν.

Κι όμως, το ότι οι Έλληνες θεωρούνται σήμερα ορθόδοξο έθνος δεν είναι απαραίτητα κάτι αυτονόητο. Αν υπήρχαν άλλες ιστορικές συνθήκες δεν αποκλείεται να ήταν ένα έθνος κατά πλειοψηφία καθολικό ή μουσουλμανικό, όπως είναι π.χ. οι συγγενικοί Αλβανοί. Μ’ ένα θέμα τόσο ευαίσθητο και δύσκολο όπως η ελληνική εθνική ταυτότητα, τα πράγματα ποτέ δεν είναι απλά. Το σίγουρο πάντως είναι ότι υπήρξαν (και υπάρχουν) ελληνόφωνοι Καθολικοί, Εβραίοι, αλλά και Μουσουλμάνοι. Οι τελευταίοι είναι το θέμα αυτού του άρθρου.

Λινοπάμπακοι: Κρυπτοχριστιανοί ή ιδιαίτεροι Μουσουλμάνοι;

Και μόνο το όνομα αυτής της κυπριακής κοινότητας λέει αρκετά: Λινοπάμπακοι, δηλαδή και λινό και βαμβάκι. Προφανώς τους αποδόθηκε και με μια δόση ειρωνείας, απέναντι στην προσπάθειά τους να ισορροπήσουν ανάμεσα στο Χριστιανισμό και το Ισλάμ, κρατώντας τα πρακτικά πλεονεκτήματα και από τις δυο θρησκείες.

Για την καταγωγή τους υπάρχουν διαφορετικές θεωρίες. Πολλοί Ελληνοκύπριοι τους θεωρούν επιφανειακά εξισλαμισμένους (κρυπτοχριστιανούς) πρώην Ορθόδοξους. Η άλλη άποψη είναι ότι ήταν κυρίως εξισλαμισμένοι Καθολικοί, είτε Λατίνοι είτε Μαρωνίτες. Αυτή η εκδοχή (που φαίνεται να δέχονται και πολλοί από τους ίδιους τους σημερινούς απόγονούς τους) μοιάζει και πιο λογική, αφού ήταν οι Καθολικοί που είχαν γνωρίσει διώξεις από το οθωμανικό καθεστώς και είχαν πολύ μεγαλύτερη πίεση για να αλλαξοπιστήσουν. Όπως και να έχει, ένα είναι σίγουρο: ήταν κατά κανόνα ελληνόφωνοι, μέχρι και πολύ πρόσφατα (ακόμα και σήμερα κάποιοι από τους απογόνους τους διατηρούν την ελληνική κυπριακή διάλεκτό τους, όπως οι σημερινοί κάτοικοι της Γιαλούσας, που κατάγονται κυρίως από την περιοχή της Τηλλυρίας).

Οι Λινοπάμπακοι κατοικούσαν σε διάφορες περιοχές της Κύπρου. Τόποι που συνδέθηκαν ιδιαίτερα με την ιστορία και τον πολιτισμό των Λινοπάμπακων είναι π.χ. η περιοχή της Τηλλυρίας ή το χωριό Λουρουτζίνα στην επαρχία Λάρνακας.

Χάρτης της Λουρουτζίνας. Πριν το ’74 έφτασε να έχει μέχρι 3000 κατοίκους, αλλά η απομόνωση (μόνο μια στενή λωρίδα γης το συνδέει με τα υπόλοιπα κατεχόμενα) και η στρατιωτικοποίηση μετά την εισβολή έφεραν και την παρακμή του: μόνο 400-500 κάτοικοι έχουν απομείνει σήμερα.
Πηγή εικόνας

Οι Λινοπάμπακοι την εποχή της Τουρκοκρατίας και στις αρχές της Αγγλοκρατίας ήταν εξωτερικά αναγνωρίσιμοι ως Μουσουλμάνοι (π.χ. μέσω της ενδυμασίας τους), τηρούσαν όμως και πολλές χριστιανικές παραδόσεις (όπως πιθανόν τη βάφτιση), ενώ συχνά είχαν διπλά ονόματα, μουσουλμανικό και χριστιανικό, κατά προτίμηση κάποια κοινά και στις δύο θρησκείες π.χ. Γιουσούφ – Ιωσήφ. Για τους γάμους τους αναφέρεται ότι γινόταν ένας μουσουλμανικός, δημόσια και ανοικτός σε όλους, που τον ακολουθούσε ένας κρυφός χριστιανικός. Επίσης υπάρχουν αναφορές ότι κατανάλωναν και χοιρινό κρέας.

Όλα αυτά ερμηνεύονται συνήθως ως κρυπτοχριστιανισμός. Είναι αλήθεια ότι πολλοί επέστρεψαν στο Χριστιανισμό με την Αγγλοκρατία (αναφέρονται ως παραδείγματα οι κάτοικοι του Λιοπετρίου και του Μοναγρίου). Δεν το έπραξαν όμως όλοι: κάποιοι προτίμησαν αντίθετα να ενταχθούν πιο αποφασιστικά στη μουσουλμανική κοινότητα. Αυτό δείχνει ότι το φαινόμενο των Λινοπαμπάκων είναι μάλλον λιγότερο απλό απ’ ότι κάποιοι θα ήθελαν να είναι.

Οι εκτιμήσεις για τον αριθμό των Λινοπάμπακων στην  αρχή της Αγγλοκρατίας διαφέρουν πολύ, από 1200 μέχρι 20000 άτομα (στην τελευταία περίπτωση θα αποτελούσαν περίπου 40% των τότε Τουρκοκυπρίων). Από τότε όμως, υπό την πίεση της ένταξης σε μια από τις δύο θρησκευτικές ομάδες, άρχισαν να μειώνονται ραγδαία. Στις αρχές του 20ού αιώνα φαίνεται ότι πολύ λίγοι πλέον αυτοπροσδιορίζονταν ως Λινοπάμπακοι – σημάδι ίσως κι αυτό μιας νέας εποχής λιγότερο ανεκτικής σε «ενδιάμεσες» ή πολλαπλές ταυτότητες. 

Βαλαάδες: Οι Μουσουλμάνοι της Δυτικής Μακεδονίας

Όπως ξέρουμε, η σημερινή ελληνική Μακεδονία ήταν κάποτε ένα πραγματικό μείγμα θρησκειών και εθνοτήτων, ίσως όσο καμία άλλη περιοχή της Βαλκανικής. Επίσης δεν είναι άγνωστο ότι ένα μεγάλο ποσοστό των κατοίκων, σχεδόν οι μισοί, ήταν Μουσουλμάνοι, τουρκόφωνοι ή άλλοι. Κάποιοι απ’ αυτούς θα σημάδευαν με τον τρόπο τους το παρόν και το μέλλον του νέου τουρκικού έθνους-κράτους: από τον Κεμάλ Ατατούρκ ως το Ναζίμ Χικμέτ και πολλούς άλλους.

Λιγότερο γνωστό είναι ότι ανάμεσα σ’ αυτούς τους Μακεδόνες Μουσουλμάνους υπήρχε και μια μικρή κοινότητα ελληνόφωνων. Αυτοί κατοικούσαν κυρίως στην περιοχή του Βόιου στο σημερινό νομό Κοζάνης, καθώς και σε τμήματα των νομών Καστοριάς και Γρεβενών. Τους ονόμαζαν «Βαλαάδες» ή «Βαλαχάδες», λόγω της φράσης «Βαλλαχί» (μα το Θεό). Ήταν μάλλον απόγονοι Ελλήνων της περιοχής που προσχώρησαν στο Ισλάμ για οικονομικούς ή άλλους λόγους. Φαίνεται ότι τουλάχιστον κάποιοι απ’ αυτούς ήταν υπό την επιρροή του ετερόδοξου Ισλάμ των Μπεκτασήδων (τέτοιες αναφορές υπάρχουν π.χ. για τους κατοίκους του χωριού Βίνιανη, σήμερα Λευκάδι, ενώ στην περιοχή υπήρχαν και αρκετοί τεκέδες Μπεκτασήδων), χωρίς να λείπουν οι εντάσεις μεταξύ αυτών και των ορθόδοξων Σουνιτών.

Παρά το ότι οι Βαλαάδες παρέμειναν μέχρι και τις αρχές του 20ού αιώνα σχεδόν αποκλειστικά ελληνόφωνοι (με βάση τις πληροφορίες, μόνο όσοι είχαν υπηρετήσει στον οθωμανικό στρατό ήξεραν καλά τούρκικα, ενώ στις γυναίκες η γνώση των τουρκικών ήταν σχεδόν ανύπαρκτη), στα σχολεία τους που άρχισαν να ιδρύονται τότε διδάσκονταν μόνο στα τούρκικα. Το ελληνικό κράτος, στο διάστημα που οι Βαλαάδες ήταν υπό τη διοίκησή του (1912-24), δεν φαίνεται να ενδιαφέρθηκε πολύ για τη διδασκαλία τους στα ελληνικά. Είναι κι αυτό ίσως ένα δείγμα της συνηθισμένης άποψης περί ελληνικού έθνους: προφανώς δεν θεωρούνταν δυνατό να αποκτήσουν Μουσουλμάνοι ελληνική εθνική συνείδηση, ακόμα κι αν μιλούσαν ελληνικά.

Στη διάρκεια των Βαλκανικών πολέμων πολλά από τα χωριά και τα τζαμιά των Βαλαχάδων λεηλατήθηκαν και καταστράφηκαν από τους Χριστιανούς, κατά μια άποψη ως αντίποινα για ανάλογες επιθέσεις σε χριστιανικά χωριά (όπως ήταν φυσικό, οι Βαλαάδες χωρικοί είχαν πολεμήσει στο πλευρό των Οθωμανών). Μετά την ένταξή τους στο ελληνικό κράτος το 1912-3 άρχισαν να ανοικοδομούνται. Τελικά όμως οι Βαλλαχάδες γνώρισαν την ίδια τύχη με τους τουρκόφωνους ή σλαβόφωνους ομόθρησκούς τους: συμπεριλήφθηκαν στην ελληνο-τουρκική ανταλλαγή πληθυσμών το 1923-24 και βρέθηκαν στην Τουρκία. Αν και δεν έλειψαν και οι απόψεις περί εξαίρεσης τους από την ανταλλαγή (κυρίως φαίνεται από αντιβενιζελικούς παράγοντες, τους οποίους οι Βαλαάδες έτειναν να υποστηρίζουν εναντίων των βενιζελικών) και παρά του ότι αρκετοί απ’ αυτούς φαίνεται ότι ήταν έτοιμοι ακόμα και να εκχριστιανιστούν για να παραμείνουν, τίποτα δεν μπορούσε τελικά να τους σώσει.

Απόγονοι των Βαλαάδων από την Τουρκία επιστρέφουν στον τόπο καταγωγής τους, τη Νεάπολη Κοζάνης.
Πηγή εικόνας

Ισλάμ στα ποντιακά: Οφλήδες και Τονιαλήδες

Στην περιοχή του Ανατολικού Πόντου, γύρω από την Τραπεζούντα, οι ελληνικές διάλεκτοι μιλιόνταν αδιάκοπα εδώ και σχεδόν τρεις χιλιετίες. Οι ελληνόφωνοι Πόντιοι ήταν κυρίως Χριστιανοί, και άρα βρέθηκαν όπως ξέρουμε και αυτοί με την ανταλλαγή πληθυσμών στην Ελλάδα. Πολλοί θα πίστευαν ότι εξαφανίστηκε έτσι και αυτή η πανάρχαια όσο και απομακρυσμένη εστία ελληνοφωνίας.

Κι όμως, δεν είναι ακριβώς έτσι. Ένα τμήμα των Ποντίων είχαν προσχωρήσει στο Ισλάμ, κυρίως από το 15ο ως το 18ο αιώνα. Μπόρεσαν άρα να παραμείνουν στην πατρίδα τους, αφού κριτήριο για την ανταλλαγή ήταν η θρησκεία και όχι η γλώσσα. Σε κάποιες περιοχές οι ελληνικές διάλεκτοι επιβιώνουν μέχρι τις μέρες μας.

Οι περιοχές που ακόμα μιλιούνται και σήμερα τα ρωμέικα.
Πηγή εικόνας

Πιο σημαντική απ’ αυτήν την άποψη είναι η κοιλάδα του Όφι, που δίνει και το όνομά της στους ελληνόφωνους Οφλήδες. Τη γλώσσα τους οι ίδιοι την αποκαλούν «ρωμέικα», και φαίνεται ότι έχει αρκετά κοινά στοιχεία με τα αρχαία ελληνικά – από γλωσσολόγους θεωρείται μάλιστα η πιο κοντινή σ’ αυτά απ’ όλες τις ζωντανές ελληνικές διαλέκτους. Δυστυχώς, φαίνεται πως μόνο περίπου 5000 άτομα έχουν μείνει στην περιοχή για να τη μιλούν, πράγμα που την έχει κατατάξει στις γλώσσες που κινδυνεύουν από εξαφάνιση.

Τουρκοκρητικοί ή Κρητικοί Μουσουλμάνοι;

Το 1896, 2 χρόνια μόνο πριν την ανακήρυξη της αυτόνομης Κρητικής Πολιτείας, οι Μουσουλμάνοι αποτελούσαν ακόμα το 26% του πληθυσμού της Κρήτης (δηλαδή 80,000 άτομα) – κάποιες αναφορές μιλάνε για ακόμα πιο ψηλά ποσοστά παλιότερα. Ήταν απόγονοι εξισλαμισμένων ντόπιων Χριστιανών, Οθωμανών υπαλλήλων και εμπόρων, αλλά και Αφρικανών σκλάβων και εργατών.  Στην μεγάλη τους πλειοψηφία είχαν σαν μητρική γλώσσα τα ελληνικά – παρ’ όλα αυτά έμειναν γνωστοί με το όνομα «Τουρκοκρητικοί».

Οι Μουσουλμάνοι κατοικούσαν κυρίως στις πόλεις. Στο Ηράκλειο και στο Ρέθυμνο αποτελούσαν μέχρι και την περίοδο της κρητικής αυτονομίας την πλειοψηφία του πληθυσμού. Η συγκέντρωση στις πόλεις ενισχύθηκε στο τέλος του 19ου αιώνα, λόγω και των επιθέσεων που αντιμετώπιζαν από τους Χριστιανούς στην επαρχία. Τα ελληνοποιημένα ισλαμικά ονόματά τους ήταν χαρακτηριστικά, π.χ. Μουσταφά Μπέης Δεληαχμετάκης (δήμαρχος Ηρακλείου), Νεσίμ Φαρφουράκης (υπουργός Παιδείας της Κρητικής Πολιτείας). Μόνο στα τελευταία χρόνια της παρουσίας τους στην Κρήτη άρχισαν να μαθαίνουν μαζικά και τα τούρκικα. Κάτι που προφανώς ήταν και ένας τρόπος να τονίσουν τη διαφορετική τους ταυτότητα, σε εποχές που ο εθνικισμός φούντωνε. Πάντως στην καθημερινότητα παρέμεναν ελληνόφωνοι.

Πηγή εικόνας

Τα τελευταία χρόνια οθωμανικής κυριαρχίας και με την άνοδο του εθνικισμού, υπήρχαν συνεχώς συγκρούσεις ανάμεσα στις δύο θρησκευτικές κοινότητες. Στην περίοδο της αυτόνομης Κρητικής Πολιτείας (1898-1913), οι Μουσουλμάνοι είχαν θεωρητικά εγγυημένα δικαιώματα και εκπροσώπηση. Παρ’ όλα αυτά, ο στόχος της ένωσης του νησιού με την Ελλάδα, όπως ήταν φυσικό δεν τους έβρισκε σύμφωνους και δημιουργούσε πάλι εντάσεις με τους Χριστιανούς συμπατριώτες τους. Σ’ αυτήν την ατμόσφαιρα, οι Μουσουλμάνοι άρχισαν να μεταναστεύουν μαζικά. Ήδη το 1900 το ποσοστό τους είχε μειωθεί στο 11%, ενώ το 1911 είχαν απομείνει μόνο περίπου 28.000 άτομα. Ήδη πριν τον τελευταίο ελληνοτουρκικό πόλεμο η μουσουλμανική κοινότητα είχε δηλαδή μειωθεί τόσο πολύ που δεν θύμιζε σε τίποτα το παρελθόν της. Η ανταλλαγή πληθυσμών το 1924 εξαφάνισε και τα τελευταία υπολείμματα.

Τί απέγιναν όμως αυτοί οι Μουσουλμάνοι Κρητικοί; Πολλοί από τους πρώτους που έφυγαν μετανάστευσαν σε άλλα κοντινά νησιά που ήταν ακόμα υπό οθωμανική διοίκηση, όπως η Ρόδος και η Κως – οι απόγονοί τους αποτελούν μέχρι και σήμερα ένα μέρος των ακόμα ζωντανών μουσουλμανικών κοινοτήτων  σ’ αυτά τα νησιά. Οι περισσότεροι βρέθηκαν στη σημερινή Τουρκία, πολλοί απ’ αυτούς στη Σμύρνη, όπου αντικατέστησαν το χριστιανικό πληθυσμό. Η παρουσία τους εκεί πρέπει να έπαιξε ρόλο και στον ιδιαίτερα κοσμικό προσανατολισμό της πόλης (προπύργιο των κεμαλικών), αφού το κρητικό Ισλάμ μάλλον δεν ήταν ποτέ και ιδιαίτερα αυστηρό ή ορθόδοξο. Κάτι που σχετίζεται ίσως και με την έντονη επιρροή των Μπεκτασήδων (και) στην Κρήτη.

Γενικά φαίνεται ότι αυτοί που βρέθηκαν στην Τουρκία απέκτησαν γρήγορα τουρκική εθνική συνείδηση. Παρ’ όλα αυτά πολλοί διατηρούν ακόμα την κρητική τους παράδοση και ταυτότητα, ενώ κάποιοι γέροι μιλούν ακόμα και την παλιά τους κρητική γλώσσα. Ένα μέρος όμως των Κρητικών Μουσουλμάνων βρέθηκε ακόμα πιο μακριά. Και η περίπτωση τους έχει ιδιαίτερο ενδιαφέρον.

Χαμιντιγιέ: μια κρητική νησίδα στη Συρία

Κάπου στα σύνορα Συρίας και Λιβάνου υπάρχει μια περιοχή που διαφέρει γλωσσικά από τον αραβικό περίγυρό της. Οι κάτοικοί της μιλάνε (τουλάχιστον σε κάποιο βαθμό) ακόμα και σήμερα μια ελληνική κρητική διάλεκτο. Περίπου 3000 ζουν στο έδαφος της Συρίας, στην περιοχή Χαμιντιγιέ, και περίπου 7000 από την άλλη πλευρά των συνόρων, τη λιβανέζικη.

Η καταγωγή τους είναι φυσικά από Μουσουλμάνους της Κρήτης. Όπως αναφέρθηκε πιο πάνω, πολλά μέλη της κοινότητας είχαν αρχίσει ήδη από τα τέλη του 19ου αιώνα να εγκαταλείπουν το νησί. Ο Σουλτάνος Αμπντούλ Χαμίντ Β’ φρόντισε να βρει για μερικούς απ’ αυτούς ένα νέο σπίτι στην τότε οθωμανική επαρχία της Συρίας: εις ανάμνησιν του, η περιοχή ονομάστηκε Χαμιντιγιέ.

Μετά το Β’ Παγκόσμιο Πόλεμο, η περιοχή μοιράστηκε ανάμεσα στα δύο νεοσύστατα κράτη, το Λίβανο και τη Συρία. Στο Λίβανο κατοικούν σήμερα κυρίως στην περιοχή του λιμανιού της Τρίπολης, την Ελ Μίνα. Το 1996 ίδρυσαν μάλιστα το «Φιλανθρωπικό Κοινωνικό Λιβανέζικο Κρητικό Σύλλογο», με σκοπό μεταξύ άλλων να προωθήσουν και μια επανασύνδεση με την Ελλάδα. Οι μεγαλύτεροι μιλούν ακόμα αρκετά καλά ελληνικά (κρητικά). Το ξέσπασμα του λιβανέζικου εμφυλίου δεν τους άφησε όμως ούτε αυτούς ανεπηρέαστους. Αναγκάστηκαν να σκορπιστούν κι έτσι χάθηκε κάπως η συνοχή τους, όπως χάνεται σιγά σιγά και η γνώση της γλώσσας.

Αντίθετα στη Χαμιντιγιέ της Συρίας, οι Κρητικοί ζουν ακόμα ως περίπου κλειστή κοινότητα, και διατηρούν τη γλώσσα τους σε εντυπωσιακά καλό βαθμό, παρά του ότι κάποιοι είναι ήδη πέμπτης γενιάς. Η γνώση της γλώσσας είναι πάντως μόνο προφορική, κάτι που οφείλεται και στην απουσία ελληνικού σχολείου. Στην καθημερινότητά τους ζουν μάλλον ως δίγλωσσοι, αλλάζοντας από τα κρητικά στα αραβικά και ανάποδα.

Είναι ενδιαφέρον ότι οι Κρητικοί του Λιβάνου και της Συρίας (κυρίως οι δεύτεροι) διατηρούν τόσο πολύ την ιδιαίτερη ταυτότητά τους και ότι δεν έχουν χάσει τη σύνδεση με τον τόπο καταγωγής τους. Βλέπουν συχνά ελληνική τηλεόραση μέσω δορυφόρου και πολλοί επιδιώκουν να ζήσουν στην Ελλάδα. Φαίνεται ότι αυτή η σύνδεση παραμένει ζωντανή χωρίς τη συμβολή του ελληνικού κράτους, που τους αντιμετωπίζει αδιάφορα αν όχι και αρνητικά. Λόγω μουσουλμανικής θρησκείας δεν έχουν το στάτους του ομογενούς, δυσκολεύονται να βγάλουν βίζα για την Ελλάδα, ενώ δεν υπάρχει ιδιαίτερη πρόνοια από ελληνικής πλευράς για να τους βοηθήσει στη διατήρηση της γλώσσας και του πολιτισμού τους.

Αυτές οι κοινότητες είναι ορισμένα παραδείγματα ελληνόφωνων Μουσουλμάνων, χωρίς φυσικά να είναι και οι μόνες. Υπάρχουν και άλλες γνωστές κοινότητες που εξαφανίστηκαν στον 20ό αιώνα, όπως οι Τουρκογιαννιώτες, ενώ σίγουρα υπήρξαν και παλαιότερες που χάθηκαν τα ίχνη τους και δεν ξέρουμε πολλά γι’ αυτές. Ο Οθωμανός περιηγητής του 17ου αιώνα αναφέρει π.χ. ότι στην Πελοπόννησο η πλειοψηφία των Μουσουλμάνων ήταν ελληνόφωνοι.

Όπως είδαμε, κάποιοι απόγονοι αυτών των κοινοτήτων διατηρούν την ελληνική γλώσσα και μια ιδιαίτερη ταυτότητα μέχρι και σήμερα, αν και ελάχιστοι θα θεωρούσαν τους εαυτούς τους Έλληνες. Η μόνη κοινότητα που φαίνεται να ανέπτυξε ένα είδος ελληνικής εθνικής συνείδησης διατηρώντας και το μουσουλμανικό θρήσκευμα είναι αυτή της Χαμιντιγιέ – ίσως γιατί ήταν ακριβώς αυτή που βρέθηκε εκτός του ελληνοτουρκικού πλαισίου, σ’ ένα χώρο (Συρία) που οι εθνικές ιδεολογίες δεν συνδέονταν κατ’ ανάγκη με τη θρησκεία.

Χωρίς αμφιβολία, αυτοί οι ελληνόφωνοι Μουσουλμάνοι έχουν υποστεί πολλή πίεση από τις τουρκικές/τουρκοκυπριακές αρχές, προκειμένου να ξεχάσουν τη γλώσσα τους και να γίνουν “σωστοί” Τούρκοι. Χαρακτηριστική είναι η περίπτωση των ελληνόφωνων Τουρκοκυπρίων, που έπρεπε να πληρώνουν πρόστιμο όταν μιλούσαν ελληνικά κυπριακά – κάτι που οι γηραιότεροι δεν μπορούσαν να αποφύγουν, μια και δεν ήξεραν άλλη γλώσσα. Επίσης και οι Βαλλαχάδες ή Τουρκοκρητικοί διηγούνται για την εχθρότητα που αντιμετώπισαν από τον ντόπιο πληθυσμό της Τουρκίας μετά την ανταλλαγή, επειδή μιλούσαν τη γλώσσα των γκιαούρηδων. Δεν είναι παράξενο αν σε αντιστάθμισμα κάποιοι απ’ αυτούς έγιναν πολύ εθνικιστές, για να αποδείξουν μ’ αυτόν τον τρόπο ότι είναι γνήσιοι Τούρκοι και να γίνουν αποδεκτοί (εξ’ άλλου κάτι ανάλογο έγινε και με τουρκόφωνους Χριστιανούς στην Ελλάδα).

Αυτή είναι όμως μόνο η μία όψη του νομίσματος. Η άλλη είναι ότι και οι ελληνικές (ή ελληνοκυπριακές) αρχές και κοινωνία δεν τους πρόσφεραν άλλη εναλλακτική, αντιμετωπίζοντας τους κι αυτές ως Τούρκους λόγω θρησκεύματος. Κάποιοι θα πουν ίσως ότι αυτό ήταν απλά ρεαλισμός: στον ελληνοτουρκικό χώρο η εθνότητα ταυτιζόταν έτσι κι αλλιώς με τη θρησκεία, και το ελληνικό κράτος δεν μπορούσε παρά να αποδεχτεί αυτήν την πραγματικότητα. Η περίπτωση όμως των Κρητικών της Χαμιντιγιέ στη Συρία δείχνει ότι τα πράγματα ίσως δεν είναι τόσο απλά. Εξάλλου άλλοι λαοί στην περιοχή μας, όπως οι Αλβανοί (εν μέρει και οι Άραβες), έχουν κτίσει μια εθνική συνείδηση σε μεγάλο βαθμό ανεξάρτητη από τη θρησκεία.

Έχουμε φτάσει τώρα στις αρχές του 21ου αιώνα. Η σύνδεση της ελληνικής γλώσσας με την Ορθοδοξία και το Βυζάντιο, που σίγουρα τη βοήθησε επί χιλιετίες να επιβιώσει και να εξαπλωθεί, δεν ασκεί πλέον και καμιά ιδιαίτερη έλξη. Οι περισσότεροι ορθόδοξοι λαοί έχουν ήδη τις δικές τους εθνικές εκκλησίες. Η ελληνική γλώσσα έχει λιγότερο βάρος στην περιοχή απ’ ότι παλιά. Είναι ίσως πλέον η στιγμή να αναρωτηθεί κάποιος: υπάρχει ακόμα η πολυτέλεια για τον Ελληνισμό να αδιαφορεί για ελληνόφωνες κοινότητες λόγω της θρησκευτικής “ιδιαιτερότητάς” τους;

Βιβλιογραφία/ Άρθρα

• Konstantinos Tsitselikis (2012): Old and New Islam in Greece – From Historical Minorities to Immigrant Newcomers.
• Twisted memories of a lost homeland – the Turkish-Cretan community of Turkey.
• Roula Tsolakidou (2002): Greek-speaking enclaves in Lebanon and Syria.
• Γιάννης Γκλαβίνας: Οι Βαλαάδες του Βοΐου Κοζάνης την περίοδο1912-1924 μέσα από εκθέσεις του υποδιοικητή της επαρχίας. Βαλκανικά Σύμμεικτα, 12-13(2001-2002), 145-169.
• Φαίδωνας Παπαδόπουλος: Λινοβάμβακοι.
• R.L.N. Michel (1908): «Muslim-Christian Sect in Cyprus«. In: THE NINETEENTH CENTURY JOURNAL, issue 63,p. 751-762.
• Mahmut İslamoğlu & Şevket Öznur: Linobambaki – The Christian-Muslim Cypriots.
• Ismail Veli: Akincilar/Lurucina, looking back in time
• Steve Connor: Jason and the argot – land where Greek’s ancient language survives. In: Independent.

Δίπλα στις άλλες ιδεολογίες (παναραβισμός, ισλαμισμός, τοπικοί εθνικισμοί), ο μαρξισμός μπορεί να μοιάζει σαν κομπάρσος. Μάλλον δεν κατάφερε ποτέ να εξαπλωθεί στις αραβικές μάζες με ανάλογο τρόπο.

Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι δεν είχε κατά καιρούς σημαντική επιρροή ή δεν άφησε και αυτός το στίγμα του στον ιδεολογικό χαρακτήρα του αραβικού κόσμου. Τα κομμουνιστικά κόμματα ήταν από τα πρώτα οργανωμένα στις αραβικές χώρες και λειτούργησαν ως μοντέλο για άλλα. Και όχι μόνο όσον αφορά την οργάνωση: εισήγαγαν και θεωρητικά στοιχεία, όπως η ανάλυση του δυτικού ιμπεριαλισμού ή η ιδέα της ταξικής πάλης. Αυτά θα χρησιμοποιούνταν και από άλλες ιδεολογίες του αραβικού χώρου, όπως φάνηκε και από τα προηγούμενα άρθρα.

Πηγή εικόνας

Τα πρώτα κομμουνιστικά βήματα

Ο (μη-μαρξιστικός) σοσιαλισμός είχε ήδη φτάσει από τον 19ο αιώνα στη Μέση Ανατολή. Η σημαντικότερη ώθηση στις σοσιαλιστικές ιδέες ήρθε όμως με την Οκτωβριανή Επανάσταση στη Ρωσία, που προξένησε και στις αραβικές χώρες μεγάλη εντύπωση. Στη δεκαετία του 1920 ιδρύθηκαν και τα πρώτα κομμουνιστικά κόμματα: στη Συρία, το Λίβανο, την Αίγυπτο, το Ιράκ και την Παλαιστίνη. Ακόμα δεν ήταν μαζικά κινήματα, αλλά μικρές ομάδες αποτελούμενες κυρίως από διανοούμενους, συνδεδεμένες και με κάποια συνδικάτα (στο Λίβανο π.χ. των καπνεργατών). Πάντως όπως και ο παναραβισμός, έτσι και ο μαρξισμός φαίνεται να βρήκε τα σημαντικότερα κοινωνικά στηρίγματά του στα ανερχόμενα μεσαία στρώματα και τη μικροαστική τάξη – που τον χρησιμοποίησαν ίσως ως όχημα στη σύγκρουση τους με τις κατεστημένες ελίτ.

Όπως και με άλλες κοσμικές ιδεολογίες (π.χ. παναραβισμός, συριακός εθνικισμός), αρχικά ήταν κυρίως τα μέλη των θρησκευτικών (ή εθνοτικών) μειονοτήτων που ενδιαφέρθηκαν. Οι ηγέτες των κομμουνιστικών κομμάτων ήταν συχνά Χριστιανοί ή Εβραίοι. Κάποιοι το εξηγούν αυτό με την αναφορά της ατομικής ιδιοκτησίας στο Κοράνι, που έκανε την ιδεολογία δύσκολα αποδεκτή από Μουσουλμάνους. Προσωπικά θεωρώ σημαντικότερη την κοινωνική θέση των μειονοτήτων, που τις κάνει γενικά πιο ανοικτές σε ριζοσπαστικές κοσμικές ιδέες.

Οι σοβιετικές επιτυχίες στο Β’ Παγκόσμιο αύξησαν το γόητρο της ΕΣΣΔ, και βοήθησαν και τα αραβικά κομμουνιστικά κινήματα να δυναμώσουν. Το 1947 ήρθε όμως ένα μεγάλο πλήγμα. Η ρίζα του βρισκόταν στην αλλαγή της σοβιετικής πολιτικής στο Παλαιστινιακό: η ΕΣΣΔ στήριξε τελικά τη δημιουργία του Ισραήλ – με συνέπεια και την εκδίωξη των Παλαιστινίων από τη γη τους. Τα κομμουνιστικά κόμματα, αδύναμα και πλήρως εξαρτημένα από τη Μόσχα, δεν είχαν άλλη επιλογή από το να αποδεχτούν αυτήν την πολιτική. Αυτό κατέστρεψε σε μεγάλο βαθμό την εικόνα τους στις αραβικές χώρες, δίνοντας στον παναραβισμό την ευκαιρία να πάρει καθαρά το προβάδισμα ως η κύρια ριζοσπαστική και αντιιμπεριαλιστική δύναμη. Επίσης, πρόσφερε και τη δικαιολογία στα αραβικά καθεστώτα για να τα καταστείλουν: στο Ιράκ έφτασαν μέχρι την εκτέλεση των ηγετικών στελεχών του Κ.Κ..

Στην επόμενη δεκαετία πάντως η προσέγγιση της Δύσης με το Ισραήλ βοήθησε κάπως ως αντίδραση και τους Κομμουνιστές, που πρώτη φορά κατάφεραν μάλιστα να εκλέξουν και βουλευτές. Επίσης η στάση της ΕΣΣΔ, που ήταν τώρα σχετικά θετική προς τον αραβικό εθνικισμό, ενθάρρυνε τα κομμουνιστικά κόμματα να αναπτύξουν συμμαχίες με άλλες αντι-ιμπεριαλιστικές δυνάμεις.

Η εξέλιξή τους καθορίστηκε μετά από τις ιδιαίτερες συνθήκες της κάθε χώρας. Ως κόμματα γενικά απαιτούσαν κοινωνικο-οικονομικές μεταρρυθμίσεις, τον εκδημοκρατισμό του πολιτικού συστήματος (που θα έδινε και στα ίδια δυνατότητες πολιτικής συμμετοχής), και τον αγώνα ενάντια στο δυτικό ιμπεριαλισμό. Αυτό τους πρόσφερε ευκαιρίες να αυξήσουν την επιρροή τους σε εποχές έτσι κι αλλιώς ριζοσπαστικές, στις οποίες ξεκινούσε η καπιταλιστική ανάπτυξη και στον αραβικό κόσμο. Τους έφερε όμως και πολλούς εχθρούς.

Το Κομμουνιστικό Κόμμα του Ιράκ

Το Ιράκ ήταν μια από τις αραβικές χώρες με τις μεγαλύτερες ταξικές αντιθέσεις. Επίσης αναπτύχθηκε από νωρίς (για τα αραβικά δεδομένα) μια σημαντική σε μέγεθος εργατική τάξη, κυρίως σε σχέση με τη βιομηχανία πετρελαίου. Αυτές ήταν συνθήκες που ευνόησαν και το νέο ακόμα κομμουνιστικό κόμμα. Ήδη τη δεκαετία του ’40 αριθμούσε περίπου 10000 μέλη και ήταν μια από τις πιο σημαντικές δυνάμεις της αντιπολίτευσης.

Ο Γιουσούφ Σαλμάν Γιουσούφ, ασσυριακής-χριστιανικής καταγωγής, γνωστότερος ως «Φαχντ» (Λεοπάρδαλη), ήταν ο γενικός γραμματέας του Κ.Κ.Ι. μέχρι την εκτέλεσή του το 1949. Πηγή εικόνας

Η ιδιαίτερα σκληρή καταστολή από το φιλοβρετανικό μοναρχικό καθεστώς, μπορεί τελικά να λειτούργησε θετικά για το κόμμα, αφού το ηρωοποίησε στα μάτια πολλών και το βοήθησε να καλύψει και τη ζημιά από την (προσωρινή) σοβιετική στήριξη στο Σιωνισμό. Στη δεκαετία του ’50 δυνάμωσε κι άλλο και έγινε μια πολύ υπολογίσιμη δύναμη, γνωστή για τη μαχητικότητά της.

Το 1958 ο ταξίαρχος Κασίμ έδωσε με πραξικόπημα τέλος στην ιρακινή μοναρχία και έβγαλε τη χώρα από το φιλοδυτικό στρατόπεδο. Το Κ.Κ.Ι. έγινε ένα από τα κύρια στηρίγματα του νέου καθεστώτος, κάτι που ανησύχησε ιδιαίτερα τους αντικομμουνιστές, εντός και εκτός των ιρακινών συνόρων. Ο Κασίμ επέτρεψε τη συνδικαλιστική δράση, βελτίωσε τις συνθήκες για τους εργάτες και προώθησε μια αγροτική μεταρρύθμιση.

Η ανατροπή του Κασίμ από το Μπάαθ το 1963 σήμανε όμως και την επιστροφή της καταπίεσης για τους κομμουνιστές. Ένα κύμα άγριας καταστολής αποδυνάμωσε πολύ το κόμμα. Αν και τη δεκαετία του ’70 αποκαταστάθηκαν προσωρινά κάπως οι σχέσεις Μπααθιστών-Κ.Κ.Ι. (κάτι που κόστισε στο τελευταίο μια διάσπαση), τελικά ο Σαντάμ Χουσέιν κήρυξε πάλι το κόμμα παράνομο και δίωξε τους κομμουνιστές για ακόμα μια φορά.

Με το τέλος του μπααθικού καθεστώτος το 2003, τα κομμουνιστικά κόμματα επανεμφανίστηκαν και επιβιώνουν μέχρι τις μέρες μας, χωρίς όμως την παλιά τους βαρύτητα. Η μερική αποδοχή από το Κ.Κ.Ι. του καθεστώτος που δημιούργησε η αμερικάνικη κατοχή, μάλλον δεν βοήθησε και πολύ την επαναστατική εικόνα του. Με δυσκολία καταφέρνει να κερδίσει τουλάχιστον 2-3 κοινοβουλευτικές έδρες.

Συγκέντρωση του Κ.Κ.Ι. στη Βαγδάτη για την Πρωτομαγιά του 2014.
Πηγή εικόνας

Μαρξιστικές δυνάμεις στο Λίβανο και τη Συρία

Στη διάρκεια του μεσοπολέμου, το  Κομμουνιστικό Κόμμα Συρίας και Λιβάνου ήταν η σημαντικότερη μαρξιστική δύναμη στον αραβικό χώρο. Εκτός από κοινωνικές μεταρρυθμίσεις, το κόμμα επιδίωκε και την απελευθέρωση από τη γαλλική αποικιοκρατία και υποστήριξε τη Συριακή Επανάσταση του 1925. Κάτι που γρήγορα το οδήγησε σ’ ένα καθεστώς ημι-παρανομίας, στο οποίο έμελλε να παραμείνει επί δεκαετίες, ακόμα και μετά την ανεξαρτησία.

Η χωριστή ανεξαρτησία του Λιβάνου και της υπόλοιπης Συρίας οδήγησε και στο συναινετικό χωρισμό του κόμματος σε ένα συριακό και ένα λιβανέζικο. Πρακτικά όμως, ο κοινός έλεγχος και των δύο από τον Χαλίντ Μπακντάς διατηρήθηκε για μερικές δεκαετίες ακόμα. Οι καταστροφικές  συνέπειες της σοβιετικής στάσης στο Παλαιστινιακό το 1947 μετριάστηκαν κάπως την επόμενη δεκαετία, με την εστίαση σε εθνικά θέματα και τη συμμετοχή σε μέτωπα με άλλες δυνάμεις.

Ο Χαλίντ Μπακντάς (1912-1995), Κούρδος σουνιτικής καταγωγής, ήταν επί πολλές δεκαετίες γενικός γραμματέας του συριακού κόμματος και μια από τις πιο συμβολικές μορφές του αραβικού κομμουνισμού. Το 1954 έγινε ο πρώτος κομμουνιστής που εκλέχθηκε βουλευτής σε αραβική χώρα.
Πηγή εικόνας

Αν και θετικό προς την παναραβική ιδέα, το Κ.Κ. Συρίας δεν ήταν ενθουσιασμένο με την προοπτική ένωσης με την Αίγυπτο του Νάσερ – βλέποντας και την καταστολή ενάντια στους Αιγύπτιους κομμουνιστές. Η ένωση πραγματοποιήθηκε τελικά το 1958 (αν και κράτησε μόλις τρία χρόνια), αλλά ο Μπακντάς αρνήθηκε να συνεργαστεί με το νέο καθεστώς και να διαλύσει το κόμμα. Έτσι βρέθηκε απέναντι στην πρώτη απόπειρα αραβικής ενοποίησης και στον Νάσερ, μεγάλο ήρωα τότε του παναραβισμού, κάτι που είχε πάλι μεγάλο πολιτικό κόστος.

Η καταστολή συνεχίστηκε και στα επόμενα χρόνια μπααθικής εξουσίας. Οι σχέσεις Μπάαθ-Κ.Κ.Σ. πάντως βελτιώθηκαν κάπως από τα τέλη της δεκαετίας του ’60 και μετά. Από το 1972 μάλιστα συμμετείχαν μαζί σ’ ένα Εθνικό Μέτωπο, υποστηρικτικό προς το καθεστώς Άσαντ. Αυτός ο συμβιβασμός, όπως και στο Ιράκ, οδήγησε σε αντιδράσεις από τα πιο ριζοσπαστικά στοιχεία και τελικά και σε διάσπαση.

Ο Ριάντ αλ-Τουρκ ήταν ένα από τα μέλη του Κ.Κ.Σ. που δεν δέχθηκαν την προσέγγιση με το καθεστώς και προτίμησαν να ιδρύσουν άλλο κομμουνιστικό κόμμα, το οποίο φυσικά διώχθηκε από τον Άσαντ. Ο αλ-Τουρκ πέρασε πολλά χρόνια στη φυλακή και παραμένει μέχρι σήμερα μια σημαντική μορφή της αριστερής αντιπολίτευσης.

Εν τω μεταξύ, στο Λίβανο η ριζοσπαστική ατμόσφαιρα της εποχής, μαζί με ένα σχετικά φιλελεύθερο πολιτικό περιβάλλον, αλλά και μια άνιση οικονομική ανάπτυξη, έδωσαν ώθηση στα αριστερά κινήματα. Το Κ.Κ.Λ. και άλλα μικρότερα μαρξιστικά κόμματα προσπάθησαν να ανοιχτούν στην κοινωνία και να αναπτύξουν και αυτά ευρύτερες συμμαχίες με «πατριωτικές και προοδευτικές δυνάμεις». Σαν τέτοιες θεωρούσαν τους Παναραβιστές, τους Σύριους Εθνικιστές, την Παλαιστινιακή Αντίσταση, το Προοδευτικό Σοσιαλιστικό Κόμμα (ταυτισμένο κυρίως με τα συμφέροντα των Δρούζων). Το 1975 συγκρότησαν μαζί μ’ αυτές το Λιβανέζικο Εθνικό Κίνημα. Κύριος στόχος του Κινήματος, με τον οποίο συνδέθηκε γενικά και η λιβανέζικη Αριστερά, ήταν η μεταρρύθμιση του λιβανέζικου πολιτικού συστήματος μέσω της κατάργησης των θρησκευτικών διαχωρισμών. Κύριος εσωτερικός αντίπαλος ήταν η μαρωνίτικη φιλοδυτική Δεξιά, ενώ ως εξωτερικοί εχθροί ορίζονταν το Ισραήλ, οι ΗΠΑ και τα «αντιδραστικά αραβικά καθεστώτα» τύπου Σαουδικής Αραβίας.

Το Κ.Κ.Λ. δημιούργησε και τη δική του ένοπλη ομάδα, που συμμετείχε στον εμφύλιο πόλεμο ως μέρος του Κινήματος. Αυτό μπορεί να του χάρισε μια αίγλη ανάμεσα στα αραβικά κομμουνιστικά κόμματα. Με την ισραηλινή κατοχή της Βηρυτού το 1982, οι κομμουνιστές ήταν από τους πρώτους που οργάνωσαν ένοπλη αντίσταση εναντίον της. Παρ’ όλα αυτά, το τέλος του πολέμου τους βρήκε περιθωριοποιημένους, ανίκανους ν’ ανταγωνιστούν (ούτε καν ιδεολογικά) τις ένοπλες οργανώσεις που συνδέονταν καθαρά με συγκεκριμένη θρησκευτική ταυτότητα, όπως η σιιτική Χεζμπολάχ.

Ο Ελίας Ατάλαχ, ο μαρωνίτικης καταγωγής ηγέτης της Λιβανέζικης Εθνικής Αντίστασης (Τζαμούλ), που πολέμησε την ισραηλινή κατοχή, ήταν μέλος του Κ.Κ.Λ.
Πηγή: http://www.alkalimaonline.com

Αυτή η η παρακμή της λιβανέζικης (και συριακής) Αριστεράς συνεχίζεται μέχρι τις μέρες μας. Σε εποχές που γενικά στον κόσμο (πολύ περισσότερο στον μεταπολεμικό Λίβανο) η εθνο-θρησκευτική ταυτότητα μοιάζει να έχει περισσότερο πολιτικό βάρος από την κοινωνική τάξη, ο χώρος που μένει για ριζοσπαστικές κοσμικές δυνάμεις είναι έτσι κι αλλιώς ελάχιστος. Επίσης, τα σημερινά λιβανέζικα αριστερά κόμματα, όπως και τα συριακά, είναι και διχασμένα στο θέμα της σχέσης με το καθεστώς Άσαντ – που αυτήν τη στιγμή είναι λόγω του συριακού εμφυλίου το πιο προβεβλημένο. Κάποιες δυνάμεις όπως το παραδοσιακό Λιβανέζικο Κομμουνιστικό Κόμμα υπερασπίζονται τον Άσαντ στα πλαίσια του αντι-ιμπεριαλισμού, ενώ άλλες όπως η Δημοκρατική Αριστερά το βλέπουν ως ένα καταπιεστικό δικτατορικό καθεστώς και τοποθετούνται υπέρ των αντι-καθεστωτικών ανταρτών. Η ανάκαμψη τόσο της λιβανέζικης όσο και της συριακής Αριστεράς σίγουρα δεν θα είναι εύκολη υπόθεση.

Σημαία του Κ.Κ.Λ., από πρόσφατη συγκέντρωση στη Βηρυτό. 
Πηγή εικόνας

Αραβικό Εθνικό Κίνημα και παλαιστινιακή Αριστερά

Η παλαιστινιακή Αριστερά είναι ιδιαίτερη περίπτωση: οι ρίζες της δεν είναι τόσο στα παλιά κομμουνιστικά κόμματα του μεσοπολέμου, αλλά στον παναραβικό εθνικισμό. Κατά κάποιον τρόπο η πορεία εδώ ήταν δηλαδή αντίστροφη: ενώ στη Συρία και το Λίβανο οι Μαρξιστές προσέγγισαν με την πάροδο των χρόνων τον αραβικό εθνικισμό, οι Παλαιστίνιοι αριστεροί ξεκίνησαν ως παναραβιστές για να ανακαλύψουν στη συνέχεια το μαρξισμό (όχι ότι δεν υπάρχει και το διάδοχο κόμμα του παλιού κλασικού κομμουνιστικού, το Κόμμα του Λαού της Παλαιστίνης, αλλά αυτό έχει σχετικά μικρότερη επιρροή). Για να δούμε αυτήν την πορεία πρέπει όμως να επιστρέψουμε μερικές δεκαετίες πίσω.

Το Αραβικό Εθνικό Κίνημα ιδρύθηκε το 1948 από φοιτητές στη Βηρυτό, προερχόμενους από διάφορες αραβικές χώρες. Έδινε από την αρχή μεγάλη έμφαση στο θέμα της Παλαιστίνης – εξάλλου, πολλά από τα σημαντικότερά του μέλη ήταν Παλαιστίνιοι.  Αρχικά ήταν κοντά στον Νάσερ και μάλιστα είχε σχετικά «δεξιά» χαρακτηριστικά:  έδινε στην ενδο-αραβική πάλη των τάξεων πολύ μικρότερη προτεραιότητα απ’ ότι στους αραβικούς εθνικούς στόχους. Το ότι όμως δεν έγινε μέρος της εξουσίας όπως οι Νασερικοί και το Μπάαθ, ήταν ίσως κάτι που το βοήθησε να ακολουθήσει πιο ριζοσπαστικά μονοπάτια στην έτσι κι αλλιώς ριζοσπαστική δεκαετία του ’60.

Ο Ζωρζ Χαμπάς (1925-2008), Παλαιστίνιος ελληνορθόδοξης καταγωγής, ήταν από τα ηγετικά στελέχη του Αραβικού Εθνικού Κινήματος. Το 1968 ίδρυσε το Λαϊκό Μέτωπο για την Απελευθέρωση της Παλαιστίνης.
Πηγή εικόνας 

Μετά την καταστροφική ήττα του ’67, κάποια τμήματα του Κινήματος έγιναν πιο δεκτικά και σε μαρξιστικές επιρροές.  Έτσι γεννήθηκαν (με μια σειρά από διασπάσεις) το Λαϊκό Μέτωπο για την Απελευθέρωση της Παλαιστίνης, το Παλαιστινιακό Μέτωπο Λαϊκού Αγώνα, το Δημοκρατικό Μέτωπο για την Απελευθέρωση της Παλαιστίνης κ. ά. Ιδιαίτερα γνωστό έγινε το πρώτο, περισσότερο για τις θεαματικές τακτικές που ακολούθησε, όπως η αεροπειρατεία.

Η Λεϊλά Χαλέντ, μέλος του Λ.Μ.Α.Π., έγινε το 1969 η πρώτη γυναίκα παγκοσμίως που συμμετείχε σε αεροπειρατεία. Η φωτογραφία της με το καλάσνικοφ και την κεφίγιε έγινε διεθνές είδωλο. Μετά από αυτήν τη δημοσιότητα, έκανε χειρουργικές επεμβάσεις στη μύτη και το πηγούνι, ώστε το πρόσωπό της να μην είναι αναγνωρίσιμο και να μπορεί να συμμετάσχει ξανά σε ανάλογη ενέργεια.
Πηγή εικόνας

Η προτεραιότητα του εθνικού θέματος και του ένοπλου αγώνα έκαναν την παλαιστινιακή Αριστερά έτσι κι αλλιώς ιδιαίτερη περίπτωση. Εκ των πραγμάτων, δεν μπορούσε να δοθεί πολύ βάρος στα θέματα εσωτερικής ταξικής πάλης. Κι αυτό ισχύει ακόμα και σήμερα. Όσον αφορά την ειρηνευτική διαδικασία, τα διάφορα αριστερά κόμματα κράτησαν διαφορετική στάση: το Λ.Μ.Α.Π. και το Δ.Μ.Α.Π. απέρριψαν (μαζί με τη Χαμάς) κατηγορηματικά τις συμφωνίες του Όσλο, ενώ τα υπόλοιπα όχι μόνο τις στήριξαν, αλλά κάποια μέλη τους συμμετείχαν ενεργά και σ’ αυτές και στις επόμενες διαπραγματεύσεις.

Τα αριστερά κόμματα (συμπεριλαμβανομένου του Λ.Μ.Α.Π.) συνεχίζουν πάντως να συμμετέχουν στην Οργάνωση για την Απελευθέρωση της Παλαιστίνης μαζί με τις «συστημικές» πολιτικές δυνάμεις. Αυτό τα κάνει όμως και οικονομικά εξαρτημένα απ’ αυτήν. Επίσης, το ότι στελέχη απ’ αυτά τα κόμματα αναλαμβάνουν κατά καιρούς και κυβερνητικά πόστα, ενώ ταυτόχρονα επιμένουν να ισχυρίζονται ότι είναι αντιπολίτευση, μάλλον δεν βοηθά την αξιοπιστία τους.

Η παλαιστινιακή Αριστερά ξεκίνησε με πολλές φιλοδοξίες στη δεκαετία του ’70, αλλά σήμερα βρίσκεται και αυτή σε παρακμή. Αν και το Λ.Μ.Α.Π. διατήρησε σημαντική επιρροή σε ορισμένες περιοχές της Παλαιστίνης (π.χ. στη Βηθλεέμ), στις εκλογές του 2006 συγκέντρωσε μόλις 4,6% και τα υπόλοιπα μαρξιστικά κόμματα μετά βίας 3-4% των ψήφων. Επίσης, η πολυδιάσπαση της παλαιστινιακής Αριστεράς (τυπικό σύμπτωμα και της παγκόσμιας), σίγουρα δεν τη βοηθά να πετύχει το μεγάλο της στόχο: να γίνει η τρίτη δύναμη για να ξεπεράσει η παλαιστινιακή κοινωνία τον καταστροφικό διπολισμό Χαμάς-Φατάχ.

Το σοσιαλιστικό πείραμα της Υεμένης

Η Νότια Υεμένη ήταν βρετανική αποικία μέχρι και το 1967. Η κύρια δύναμη του αντι-αποικιακού αγώνα ήταν το (ακόμα) φιλονασερικό Εθνικό Απελευθερωτικό Μέτωπο. Στη συνέχεια όμως αυτό κινήθηκε προς μια μαρξιστική κατεύθυνση και συγκρούστηκε με τους «καθαρούς» νασερικούς. Κατάφερε μάλιστα να επικρατήσει σ’ αυτή τη σύγκρουση και το 1969 η πιο σκληροπυρηνική μαρξιστική πτέρυγα μετονόμασε το Μέτωπο σε Σοσιαλιστικό Κόμμα της Υεμένης.  Έτσι η Υεμένη, μια από τις πιο υπανάπτυκτες αραβικές χώρες, έγινε το πρώτο και μέχρι στιγμής μοναδικό αραβικό κράτος που ένα (τουλάχιστον κατ’ όνομα) μαρξιστικό κόμμα κατάφερε να αναλάβει την εξουσία.

Η Νότια Υεμένη έγινε μια μονοκομματική Λαϊκή Δημοκρατία στα πρότυπα των άλλων κομμουνιστικών καθεστώτων. Η ηγεσία προχώρησε σε εθνικοποιήσεις,  κοινωνικές μεταρρυθμίσεις και συνδέθηκε στενά με τη Σοβιετική Ένωση. Είναι πάντως αξιοσημείωτο ότι, ακόμα και εκεί, το Ισλάμ καθορίστηκε στο Σύνταγμα ως επίσημη θρησκεία του κράτους. Αυτό είναι ίσως δείγμα και μιας γενικότερης τάσης των Αράβων Μαρξιστών να αποφεύγουν όσο γίνεται τη σύγκρουση με τη θρησκεία. Κάτι που είναι ίσως λογικό σε κοινωνίες που αυτή παίζει τόσο κεντρικό ρόλο.

Τα δύο κράτη της Υεμένης από το 1967 ως το 1990.
Πηγή εικόνας

Στα τέλη της δεκαετίας του ’80, με την επερχόμενη κατάρρευση της ΕΣΣΔ, το καθεστώς όπως ήταν αναμενόμενο αποδυναμώθηκε. Το 1990 πραγματοποιήθηκε η ένωση με τη Βόρεια Υεμένη (που δεν έμεινε πάντως χωρίς τριβές). Το Σοσιαλιστικό Κόμμα της Υεμένης, η άλλοτε μοναδική μαρξιστική «κυβερνώσα Αριστερά» στον αραβικό κόσμο, είναι σήμερα απλά ένα μικρό αντιπολιτευόμενο κόμμα.

Η αραβική Νέα Αριστερά και γενικά συμπεράσματα

Με το τέλος του «υπαρκτού σοσιαλισμού», η μαρξιστική Αριστερά στις αραβικές χώρες γνώρισε παρακμή, όπως εξάλλου και σε όλο σχεδόν τον κόσμο. Τα κλασσικά μαρξιστικά κόμματα, πού ήταν κάποτε μια δευτερεύουσα αλλά υπολογίσιμη δύναμη, έγιναν λίγο πολύ περιθωριακά. Η παραδοσιακή τους τάση για διάσπαση δεν τα βοήθησε φυσικά να ανακάμψουν.

Παρ’ όλα αυτά και στις αραβικές χώρες γεννήθηκε κάτι σαν «Νέα Αριστερά», λιγότερο ιδεολογικά «καθαρή» και περισσότερο κινηματική. Ιδιαίτερα σημαντικές ήταν οι διαδηλώσεις στήριξης της παλαιστινιακής Ιντιφάντα ή εναντίον στον πόλεμο του Ιράκ, στις αρχές της προηγούμενης δεκαετίας. Τα καθεστώτα μάλλον δεν υπολόγιζαν ότι επιτρέποντας τέτοιες διαδηλώσεις (για τις δικές τους πολιτικές σκοπιμότητες), θα έδιναν και την ευκαιρία οργάνωσης σε νέους, που κάποτε θα στρέφονταν εναντίον τους.

Αυτά τα κινήματα συνδέθηκαν με συνδικάτα και άλλες ομάδες εργατών ή φοιτητών και έτειναν προς μια γενική αμφισβήτηση του καθεστώτος. Ήταν αυτά τα κινήματα (εκεί όπου ήταν ιδιαίτερα δυναμικά, π.χ. στην Τυνησία και την Αίγυπτο) που οδήγησαν και στο ξέσπασμα της Αραβικής Άνοιξης.

Η «αριστεροσύνη» τους φυσικά είναι αμφισβητήσιμη:  ένα μέρος τους έχει μάλλον φιλελεύθερη παρά σοσιαλιστική κατεύθυνση. Η γενική τους νοοτροπία είναι εξάλλου να στοχεύουν σε ευρείες αντικυβερνητικές συμμαχίες, ακόμα π.χ. και με ανοιχτόμυαλους ισλαμιστές. Παρ’ όλα αυτά, θέματα όπως η κοινωνική δικαιοσύνη, οι οικονομικές ανισότητες, τα εργατικά αιτήματα, η ανεργία των νέων, έπαιξαν κεντρικό ρόλο σ’ αυτά. Μια απεργία σε εργοστάσιο υφασμάτων το 2008 έγινε κεντρικό σημείο αναφοράς για το αιγυπτιακό κίνημα, ενώ η τυνησιακή εξέγερση ξεκίνησε από μια μεμονωμένη διαμαρτυρία για τις οικονομικές συνθήκες. Στην Ιορδανία δημιουργήθηκε το 2007 ένα φοιτητικό κίνημα με κεντρικό στόχο όχι μόνο περισσότερη ελευθερία σε πανεπιστήμια, αλλά και την μείωση των διδάκτρων, έτσι ώστε η πανεπιστημιακή μόρφωση να γίνει προσβάσιμη και στα πιο φτωχά στρώματα.

Εξάλλου, σ’ αυτά τα κινήματα συμμετέχουν και δυνάμεις με καθαρά μαρξιστικές αναφορές. Παράδειγμα είναι οι Επαναστάτες Σοσιαλιστές στην Αίγυπτο, που μέσω της δυναμικής κινητοποίησης έγιναν και κάπως πιο γνωστοί στο ευρύ κοινό.

Οι Επαναστάτες Σοσιαλιστές στην Αίγυπτο συνδέονται με την παγκόσμια Διεθνιστική Σοσιαλιστική Τάση (στην Ελλάδα και την Κύπρο αυτή εκπροσωπείται από το Σ.Ε.Κ. και την Εργατική Δημοκρατία αντίστοιχα). Διαφοροποιούνται από πιο «παραδοσιακά» τμήματα της αιγυπτιακής Αριστεράς στο ότι συμμετέχουν σε ευρείες αντι-καθεστωτικές συμμαχίες, από τις οποίες δεν αποκλείονται και ισλαμιστές. Eπίσης, αν και έλαβαν μέρος στις διαδηλώσεις ενάντια στη Μουσουλμανική Αδελφότητα, που οδήγησαν στο πραξικόπημα του 2013, αντιτάχθηκαν από νωρίς και στο νέο στρατιωτικό καθεστώς.
Πηγή εικόνας

Οι αραβικές εξεγέρσεις μπορεί να μην κατέληξαν σ’ αυτό που πολλοί έλπιζαν. Παρ’ όλα αυτά έδωσαν σε κάποια τμήματα της νεολαίας – που, ας μην ξεχνάμε, στις αραβικές χώρες είναι η πλειοψηφία του πληθυσμού – πίστη στις δυνάμεις τους και ίσως τα έκαναν ανοικτά σε ιδεολογικές αναζητήσεις.

Η Μέση Ανατολή είναι μια περιοχή με πολύ έντονα οικονομικά, οικολογικά και κοινωνικά προβλήματα – όχι κατ’ ανάγκη πολύ διαφορετικά απ’ αυτά της Κύπρου ή της Ελλάδας. Μια νέα προοδευτική ιδεολογία, εμπνευσμένη (και) από μαρξιστικά στοιχεία θα είχε ίσως τη δυνατότητα να προσφέρει πραγματικές απαντήσεις σ’ αυτά τα προβλήματα. Εκεί ακριβώς δηλαδή όπου οι άλλες ιδεολογίες του αραβικού χώρου μοιάζουν να έχουν ελλείψεις.

Βιβλιογραφία

• Paul Salem (1994): Bitter Legacy – Ideology and politics in the Arab world.
• Μαξίμ Ροντινσόν (1980): Οι Άραβες.
• http://countrystudies.us/iraq/
• Tareq Y. Ismael/ Jacqueline S. Ismael (1998): The Communist Movement in Syria and Lebanon.
• Donald F. Busky (2002): Communism in History and Theory – Asia, Africa, and the Americas.
•  Juan Cole (2014): The New Arabs – How the Millennial Generation is Changing the Middle East.
• Jamil Hila (2010): The Palestinian Left and the Multi-Layered Challenges Ahead. In: Institute for Palestine Studies.
• Katja Hermann, Jamil Hilal (2014) (eds.): Mapping of the Arab Left.

Εκτός από τις ιδεολογίες που ζητούσαν την ενοποίηση, βασισμένη είτε στη γλώσσα (παναραβισμός), είτε στη θρησκεία (ισλαμισμός), είτε στην κοινωνική τάξη (μαρξισμός), στον αραβικό χώρο υπήρξαν και αυτές που αποδέχτηκαν λίγο πολύ τα σύνορα που χάραξαν οι αποικιοκρατικές δυνάμεις – χωρίς αυτό να σημαίνει ότι δεν ήρθαν σε σύγκρουση με αυτές.

Τέτοιες ιδεολογίες ήταν π.χ. ο τυνησιακός, ο αιγυπτιακός και ο λιβανέζικος εθνικισμός. Σε κάποιες απ’ αυτές τις περιπτώσεις, τα αποικιοκρατικά σύνορα δεν ήταν εντελώς τεχνητά, αφού βασίζονταν σε γεωγραφικές και ιστορικές πραγματικότητες (π.χ. Μαρόκο, Αίγυπτος). Σε άλλες περιπτώσεις, ο εθνικισμός βασίστηκε μεν στη κοινή γεωγραφία, αλλά όχι στη βάση των αποικιοκρατικών συνόρων, τα οποία ήθελε επίσης να υπερβεί, π.χ. ο συριακός εθνικισμός. Επίσης, οι τοπικοί εθνικισμοί δεν ήταν πάντα εντελώς ανταγωνιστικοί με τον αραβικό, αφού μπορεί να θεωρούσαν το έθνος τους ως μια υποδιαίρεση του ευρύτερου αραβικού έθνους.

Αιγυπτιακός εθνικισμός

Η Αίγυπτος είναι με διαφορά το μεγαλύτερο σε πληθυσμό αραβικό κράτος. Επίσης έχει μια ιδιαίτερη ιστορία ως αποτέλεσμα μιας επίσης εντελώς ιδιαίτερης γεωγραφίας. Δεν είναι άρα περίεργο που υπάρχει μια δυνατή αιγυπτιακή τοπική ταυτότητα. Η Αίγυπτος μάλλον δεν μπορεί να θεωρηθεί «τεχνητό» αποικιογενές κράτος όπως άλλα στην περιοχή.

Η Αίγυπτος είναι κυριολεκτικά η χώρα του Νείλου, του ποταμού που μετέτρεψε μια περιοχή που κανονικά θα έπρεπε να ήταν έρημος σε μια από τις πιο πυκνοκατοικημένες του πλανήτη. Πηγή εικόνας

Η Κοιλάδα του Νείλου, όπως φαίνεται μέσα από την έρημο στην τοποθεσία Σακάρα, νότια του Καΐρου. Σ’ αυτήν τη στενή λωρίδα γης στριμώχνονται οι γεωργικές, οικοδομικές και βιομηχανικές δραστηριότητες.

Το ότι άρα η πρώτη σύγχρονη ιδεολογία που επικράτησε στην Αίγυπτο δεν ήταν ο ισλαμισμός ή ο παναραβισμός, αλλά ο αιγυπτιακός εθνικισμός, δεν είναι περίεργο – ούτε φυσικά το ότι σ’ αυτόν καταφεύγει και το τωρινό αιγυπτιακό καθεστώς για να καλύψει κάπως το ιδεολογικό του κενό.

Όπως άλλοι εθνικισμοί στον «τρίτο κόσμο», έτσι και ο αιγυπτιακός γεννήθηκε μέσα από την πάλη ενάντια στην αποικιοκρατία. Τουλάχιστον σ’ αυτό το στάδιο, ο αιγυπτιακός εθνικισμός φαίνεται ότι ήταν πιο ελκυστικός στις μάζες από τον παναραβικό. Σημαντικός εκπρόσωπός του θεωρείται ο Σαάντ Ζαγκλούλ, που ήταν και ο πρώτος εκλεγμένος πρωθυπουργός της Αιγύπτου ως (τυπικά) ανεξάρτητου κράτους.

Ο Σαάντ Ζαγκλούλ (1857-1927) ήταν αγροτικής καταγωγής, κάτι που στήριξε την εικόνα «παιδιού του λαού» και τον βοήθησε να κερδίσει τις μάζες.
Πηγή εικόνας

Τα στοιχεία του αιγυπτιακού εθνικισμού ήταν (και μάλλον ακόμα είναι), εκτός φυσικά από την ιδέα της αιγυπτιακής ιδιαιτερότητας, η ενότητα και ισοτιμία Μουσουλμάνων και Χριστιανών, η εκτίμηση στην αιγυπτιακή διάλεκτο και στο αρχαίο αιγυπτιακό παρελθόν. Επίσης συνδέθηκε και με τη φιλελεύθερη και εκσυγχρονιστική κατεύθυνση του Ζαγκλούλ και του κόμματός του, Αλ Γουάφντ. Το τελευταίο ακόμα παίζει ρόλο στην πολιτική ζωή της Αιγύπτου.

Το σύμβολο του Αλ Γουάφντ: το μισοφέγγαρο και ο σταυρός συμβολίζουν την ενότητα Χριστιανών και Μουσουλμάνων.
Πηγή εικόνας

Η απομάκρυνση από την ιδέα του παναραβισμού μετά τον Νάσερ (στην οποία έπαιξε ρόλο και η συντριβή του ’67, κατά την οποία η Αίγυπτος έχασε τη χερσόνησο του Σινά) βοήθησε και στην επιστροφή του αιγυπτιακού εθνικισμού. Αυτό μάλλον υποστηρίχτηκε και από τις ελίτ, γιατί βοηθούσε όχι μόνο στην εκτόνωση της αυξανόμενης έντασης μεταξύ Κοπτών και Μουσουλμάνων, αλλά και τη σταθερότητα του κράτους – και μαζί του, και του πολιτικο-στρατιωτικού κατεστημένου. Κατά κάποιον τρόπο εξελίχθηκε δηλαδή και σε συντηρητική ιδεολογία. Η Πλατεία Ταχρίρ έδειξε όμως τουλάχιστον στιγμιαία και το επαναστατικό της δυναμικό.

Διαδηλωτές στην πλατεία Ταχρίρ ποζάρουν με την αιγυπτιακή σημαία πάνω σε αστυνομικό όχημα που κατέλαβαν.

Λιβανέζικος εθνικισμός

Ο λιβανέζικος εθνικισμός έχει τουλάχιστον ένα σημαντικό κοινό με τον αιγυπτιακό. Και στις δύο χώρες υπάρχουν κάτι σαν «εθνικές» εκκλησίες (Κόπτες στην Αίγυπτο, Μαρωνίτες στο Λίβανο) που τα μέλη τους, αν και αραβόφωνα, συχνά απορρίπτουν την αραβικότητά τους και διεκδικούν αντίθετα μια καταγωγή από τους «αυτόχθονους» πληθυσμούς (αρχαίους Αιγύπτιους και Φοίνικες αντίστοιχα).

Αν και οι δύο κοινότητες αποτελούν σημαντικό κοινωνικό στήριγμα των αντίστοιχων εθνικών ιδεολογιών, οι Μαρωνίτες στην περίπτωση του Λιβάνου είναι μάλλον κάτι παραπάνω: ο λιβανέζικος εθνικισμός γεννήθηκε εξ’ αρχής ως αντίδραση στον αραβικό (και το συριακό) εθνικισμό, προτείνοντας μια εναλλακτική εθνική ταυτότητα, που ταίριαζε κυρίως στους Μαρωνίτες.

Η Παναγία των Χαρίτων, η εκκλησία των Μαρωνιτών στην παλιά Λευκωσία, με τη σημαία του Λιβάνου να δείχνει τη σύνδεση ανάμεσα στη θρησκευτική κοινότητα και τη χώρα.

Η μαρωνίτικη κοινότητα ήταν πάντα συνδεδεμένη με την περιοχή του Όρους Λιβάνου, έχοντας την αίσθηση μιας απειλούμενης χριστιανικής-καθολικής νησίδας περικυκλωμένης από Μουσουλμάνους. Αυτή η θέση οδήγησε σε μια τάση απόρριψης της ένωσης με γειτονικές περιοχές και αντίθετα σ’ έναν προσανατολισμό προς τη Δύση (αν και όπως αναφέρθηκε σε άλλα άρθρα αυτό δεν ήταν απόλυτο: υπήρξαν και πολλοί Μαρωνίτες που υποστήριξαν τον παναραβισμό). Η ιδέα ενός ξεχωριστού λιβανέζικου έθνους, με φοινικική αντί αραβική καταγωγή, αποτέλεσε ιδεολογικό στήριγμα αυτής της απόρριψης.

Γεωφυσικός χάρτης του Λιβάνου: ο δυσπρόσιτος ορεινός όγκος ήταν η περιοχή που παραδοσιακά κατέφευγαν οι Μαρωνίτες. Πηγή εικόνας

Το φαράγγι Καντίσα με τις βουνοκορφές του όρους Λιβάνου, όπως φαίνονται από το Μπσαρέ. Αυτή η περιοχή είναι η καρδιά του μαρωνίτικου πολιτισμού και του λιβανέζικου εθνικισμού: μάλλον δεν είναι τυχαίο που ο κέδρος ως ορεινό δέντρο έχει γίνει και σύμβολό του.

Ο λιβανέζικος εθνικισμός αποτέλεσε την κύρια ιδεολογία της μαρωνίτικης ελίτ που κυβέρνησε το Λίβανο επί δεκαετίες, ιδιαίτερα της σκληρής μαρωνίτικης Δεξιάς, π.χ. της Φάλαγγας. Στον πόλεμο του ’58 όπως και στον κυρίως ειπείν εμφύλιο πόλεμο έπαιξε σημαντικό ρόλο ως ο ιδεολογικός αντίπαλος απέναντι στον παναραβισμό, το συριακό εθνικισμό και το σοσιαλισμό.

Άγαλμα του Πιέρ Τζεμαγέλ, ιδρυτή της Φάλαγγας, που συνδέθηκε με το λιβανέζικό εθνικισμό: όπως δείχνει και ο λιβανέζικος κέδρος (δεξιά) ως σύμβολό της.
Πηγή εικόνας

Σήμερα πάντως οι Μαρωνίτες έχουν χάσει ένα μέρος του κεντρικού τους ρόλου στο Λίβανο – επομένως και στη διαμόρφωση του λιβανέζικου εθνικισμού. Η «Επανάσταση των Κέδρων» το 2005, μάλλον η πιο πρόσφατη σημαντική έκφραση λιβανέζικου εθνικισμού (κύριο αίτημα ήταν ο τερματισμός της συριακής επιρροής και ο σεβασμός της λιβανέζικης ανεξαρτησίας) ήταν έργο μιας συμμαχίας Σουνιτών, Χριστιανών και Δρούζων, της οποίας δεν ηγούνταν κατ’ ανάγκην Μαρωνίτες.

Συριακός εθνικισμός

Ο συριακός εθνικισμός είναι πολύ ιδιαίτερη περίπτωση. Κατ’ αρχήν, δεν πρέπει να τον μπερδεύουμε με το σημερινό συριακό κράτος, που αποτελεί μόνο ένα μέρος αυτού που οι Σύριοι εθνικιστές αντιλαμβάνονται ως Μεγάλη Συρία. Αυτή συμπεριλαμβάνει και την Παλαιστίνη, την Ιορδανία και φυσικά το Λίβανο. Κάποιοι βλέπουν επιπρόσθετα σαν μέρος της και το Ιράκ, τη χερσόνησο του Σινά, τμήματα της Νότιας Τουρκίας – και την Κύπρο. Ο συριακός εθνικισμός στοχεύει άρα στην υπέρβαση και όχι στη διατήρηση των αποικιοκρατικών συνόρων: μ’ αυτήν την έννοια είναι ίσως πιο κοντά στον παναραβισμό παρά στο λιβανέζικο εθνικισμό.

Τα όρια της Μεγάλης Συρίας σύμφωνα με το Σ.K.Ε.Κ., το σύμβολο του οποίου απεικονίζεται πάνω αριστερά.
Πηγή εικόνας

Οι ρίζες του συριακού εθνικισμού βρίσκονται ήδη στους διανοούμενους του 19ου αιώνα (με διαφορετικές απόψεις όσον αφορά την αραβικότητα της Συρίας). Κεντρική προσωπικότητα της ιδεολογίας αυτής έμελλε να γίνει όμως τον επόμενο αιώνα ο Λιβανέζος Αντούν Σααντέχ. Η ελληνορθόδοξη καταγωγή του μάλλον δεν είναι τυχαία: η περιοχή συγκέντρωσης της ελληνορθόδοξης αραβικής κοινότητας συμπίπτει λίγο πολύ με τη Μεγάλη Συρία, και δεν ήταν λίγα τα μέλη της που έδειξαν ενδιαφέρον γι’ αυτήν την ιδεολογία. Εξάλλου, παρά την αντίθεση στον παναραβισμό, και οι δύο ιδεολογίες συμφωνούσαν στο θέμα της κοσμικότητας και στην ανάγκη διαχωρισμού κράτους και θρησκείας, κάτι που στη Μέση Ανατολή γενικά συμφέρει τις χριστιανικές κοινότητες.

Το 1932 ο Σααντέχ ίδρυσε το Συριακό Κοινωνικό Εθνικιστικό Κόμμα, έχοντας ίσως εμπνευστεί και από τα φασιστικά κινήματα της εποχής (όπως και να ‘χει, η πειθαρχία, η ιεραρχία, η αλληλεγγύη και η πίστη στη στρατιωτική δύναμη ήταν βασικά στοιχεία του).  Παρά τα όποια φασιστικά πρότυπα, θα μπορούσε όμως κάποιος να ισχυριστεί ότι η ιδεολογία του ήταν ίσως η πιο ανθρωπιστική, αφού αναγνώριζε ως ισότιμο μέρος του βασισμένου στη Γεωγραφία «συριακού έθνους» όλες τις θρησκευτικές (Χριστιανούς ή Μουσουλμάνους) ή εθνικές ομάδες (Άραβες, Κούρδους, Αρμένιους κ.α.). Με μια εξαίρεση: τους Εβραίους. Αυτό ήταν μάλλον συνέπεια του σιωνιστικού κινδύνου: ας μην ξεχνάμε ότι  οι Σιωνιστές έποικοι διεκδικούσαν ένα σημαντικό μέρος της Μεγάλης Συρίας, την Παλαιστίνη.

Ο Αντούν Σααντέχ γεννήθηκε το 1904. Πίστευε στη γεωγραφική, ιστορική και πολιτισμική ιδιαιτερότητα της «Μεγάλης Συρίας» σε σχέση με τον υπόλοιπο αραβικό κόσμο. Εκτελέστηκε το 1949 μετά από αποτυχημένη απόπειρα πραξικοπήματος στο Λίβανο.
Πηγή εικόνας

Το κόμμα απέκτησε σύντομα σημαντική δύναμη κυρίως στο Λίβανο, όπου οργάνωσε και τη δική του ένοπλη ομάδα. Έλαβε μέρος στον μίνι-εμφύλιο του ’58 στο πλευρό του Προέδρου Σαμούν και της Φάλαγγας, ενάντια δηλαδή στην Αριστερά και τους Παναραβιστές.

Τις επόμενες δεκαετίες πάντως το κόμμα άλλαξε τον προσανατολισμό του και κινήθηκε προς τα αριστερά. Στον «επίσημο» εμφύλιο του Λιβάνου (1975-90) συμμάχησε αυτήν τη φορά με την Αριστερά, τους Παναραβιστές και τους Παλαιστίνιους ενάντια στη χριστιανική Δεξιά και στη συνέχεια έλαβε μέρος και στην αντι-ισραηλινή αντίσταση. Είχε στενές σχέσεις με το συριακό καθεστώς του Άσαντ – παρ’ όλο που στην ίδια τη Συρία το κόμμα ήταν απαγορευμένο! Ήταν επίσης μια από τις οργανώσεις που χρησιμοποίησαν ως όπλο τις επιθέσεις αυτοκτονίας (αυτές δεν είναι αποκλειστικό «προνόμιο» των ισλαμιστικών ομάδων, όπως πολλοί νομίζουν), βοηθώντας την στο να χτίσει το μύθο της.

Η Λιβανέζα Σανάα Μεχάιντλι ήταν το 1985 ίσως η πρώτη γυναίκα παγκοσμίως που πραγματοποίησε επίθεση αυτοκτονίας, σε ηλικία μόλις 16 ετών, ως μέρος της αντίστασης στην ισραηλινή κατοχή της πατρίδας της. Μαζί της παρέσυρε στο θάνατο δύο ισραηλινούς στρατιώτες. Ήταν μέλος του Σ.Κ.Ε.Κ.
Πηγή εικόνας  

Το κόμμα συμμετέχει σήμερα στο Λίβανο στη συμμαχία της «8ης Μαρτίου» (υπέρ δηλαδή του καθεστώτος Άσαντ και μαζί με τη Χεζμπολάχ). Μετά από πολλές δεκαετίες, είναι τώρα ξανά νόμιμο και στη Συρία. Είναι πάντως αμφίβολο κατά πόσον η ιδεολογία του είναι ελκυστική για τους σημερινούς νέους στην περιοχή – τουλάχιστον στα διεθνή μέσα ακούγεται πολύ λιγότερο από άλλες ιδεολογίες.

Παλαιστινιακός εθνικισμός

Πρόκειται επίσης για ιδιαίτερη περίπτωση, αν και με διαφορετικό τρόπο. Σε αντίθεση με άλλους τοπικούς εθνικισμούς, ο παλαιστινιακός δεν έχει ένα κράτος προς υπεράσπιση: η ίδρυση αυτού του κράτους είναι το ζητούμενο. Η αντι-ισραηλινή αντίσταση ήταν και είναι ο πυρήνας της ιδεολογίας.

Οι ρίζες του παλαιστινιακού εθνικισμού βρίσκονται στην εποχή του Μεσοπολέμου, στις πρώτες διαμάχες ανάμεσα στους ντόπιους αραβικούς πληθυσμούς της Παλαιστίνης και τους Σιωνιστές έποικους. Ο σιωνιστικός κίνδυνος, η προοπτική ίδρυσης δηλαδή ενός κράτους με ξένο πληθυσμό στην ίδια τους τη γη, ανησύχησε όπως ήταν φυσικό τους Παλαιστίνιους. Αυτός ο κίνδυνος δεν άργησε να γίνει πραγματικότητα το 1948, οδηγώντας τους μισούς περίπου Παλαιστίνιους στην προσφυγιά. Δεν είναι περίεργο που οι Άραβες αναφέρονται σ’ αυτά τα γεγονότα ως «Νάκμπα«, δηλαδή καταστροφή (κάτι ανάλογο με τη Μικρασιατική Καταστροφή στην Ελλάδα).

Μετά τον Β’ Παγκόσμιο πάντως η σύγκρουση δεν ήταν απλά ανάμεσα σε Σιωνιστές και Παλαιστίνιους, αλλά ανάμεσα στο σιωνισμό και τον αραβικό εθνικισμό γενικά. Οι Παλαιστίνιοι εναπόθεταν τις ελπίδες τους στην αραβική ενότητα και τους Άραβες ηγέτες: ιδιαίτερα τον Νάσερ της Αιγύπτου, ο οποίος μιλούσε συνεχώς για την απελευθέρωση της Παλαιστίνης.

Τελικά, η απογοήτευση από τους ενδοαραβικούς ανταγωνισμούς και την ανικανότητα των αραβικών χωρών να βοηθήσουν ουσιαστικά τον παλαιστινιακό σκοπό, άρχισαν να οδηγούν και σε άλλες σκέψεις. Ιδιαίτερα μετά την ήττα του ’67, οι Παλαιστίνιοι κινήθηκαν αποφασιστικά προς την ιδέα ενός ανεξάρτητου παλαιστινιακού κράτους. Μαζί του ήρθε και η επανεκτίμηση μιας ιδιαίτερης παλαιστινιακής ταυτότητας, η οποία εκφράστηκε και με σύμβολα όπως π.χ. η κεφίγιε, το γνωστό παλαιστινιακό μαντήλι. Ο παλαιστινιακός εθνικισμός αντικατέστησε έτσι σταδιακά τον παναραβικό – χωρίς αυτό να σημαίνει αναγκαστικά ότι οι Παλαιστίνιοι παραιτήθηκαν από την ιδέα ενός ευρύτερου αραβικού έθνους, το οποίο οφείλει να τους συμπαραστέκεται στον αγώνα τους.

Ο Γιασέρ Αραφάτ συνήθιζε να φοράει τη κεφίγιε με τρόπο που σχημάτιζε την τριγωνική μορφή του χάρτη της Παλαιστίνης.
Πηγή εικόνας 

Ο βασικά κοσμικός χαρακτήρας του παλαιστινιακού εθνικισμού, όπως τον εκφράζει η Φατάχ και γενικά η ΟΑΠ, μαζί με το κοινό όραμα ίδρυσης ενός ανεξάρτητου παλαιστινιακού κράτους και της απαλλαγής από την ισραηλινή κατοχή, είναι στοιχείο που ενώνει Χριστιανούς και Μουσουλμάνους Παλαιστίνιους. Τις τελευταίες δεκαετίες πάντως ο κύριος εσωτερικός αντίπαλος του κοσμικού παλαιστινιακού εθνικισμού δεν είναι ο παναραβισμός, αλλά ο ισλαμισμός, όπως τον εκφράζουν οργανώσεις σαν τη Χαμάς. Ακόμα κι αυτές πάντως δεν αρνούνται τη ρητορική και τα σύμβολα του παλαιστινιακού εθνικισμού: σημάδι για την απήχηση και το ενωτικό δυναμικό της ιδεολογίας.

Διαδήλωση υπέρ της παλαιστινιακής ενότητας και της προσέγγισης μεταξύ Χαμάς και Φατάχ.
Πηγή εικόνας 

Συμπεράσματα

Οι στόχοι των τοπικών εθνικισμών (μ’ εξαίρεση ίσως το συριακό) μπορεί να φαίνονται λιγότερο μεγαλεπήβολοι, σε σύγκριση μ’ αυτούς του παναραβισμού ή του μαρξισμού. Δεν είναι ίσως παράξενο που οι τελευταίοι ακούγονταν περισσότερο σε μια εποχή που γενικά ο κόσμος ενθουσιαζόταν με τις μεγάλες ιδεολογίες, ενώ οι πρώτοι είχαν μπει στο περιθώριο. Την εποχή μας πάντως φαίνονται να έχουν επανέλθει δυναμικά, και να είναι ως κοσμικές ιδεολογίες οι κύριοι ιδεολογικοί αντίπαλοι του ισλαμισμού.

Πρέπει επίσης να παραδεχτούμε πως τα αποικιοκρατικά ενδοαραβικά σύνορα άντεξαν τελικά πολύ περισσότερο απ’ ότι προέβλεπαν πολλοί. Σίγουρα δεν μπορούμε να ρίξουμε το φταίξιμο για την αποτυχία των ενωτικών ιδεολογιών μόνο στις δυτικές παρεμβάσεις ή το Ισραήλ – κάποιες από τις αιτίες είναι προφανώς ενδογενείς. Είναι χαρακτηριστικό, ότι οι μόνοι που κατάφεραν να καταργήσουν (προσωρινά ή όχι) τουλάχιστον τα πιο τεχνητά και αφύσικα σύνορα, αυτά μεταξύ Ιράκ και Συρίας, είναι οι πλέον φανατικοί ισλαμιστές (Ισλαμικό Κράτος). Ούτε οι μαρξιστές, ούτε οι σύριοι εθνικιστές, ούτε οι παναραβιστές είχαν πλησιάσει αυτό το στόχο, κι ας είχαν καταλάβει την εξουσία σ’ αυτές τις χώρες. Στο τέλος λύγισαν μπροστά στη δύναμη (και) των τοπικών ανταγωνισμών.

Οι τοπικοί εθνικισμοί είναι πολύ πιθανόν να διατηρήσουν τη δύναμή τους για αρκετό καιρό ακόμα. Έχουν το πλεονέκτημα ότι βασίζονται σε σταθερά ισχυρές τοπικές ταυτότητες, και προβάλλουν στόχους που μοιάζουν σχετικά εύκολα πραγματοποιήσιμοι. Το ερώτημα είναι, κατά πόσον θα αποτελέσουν εμπόδιο για μια ενδοαραβική συνεννόηση, ή θα γίνουν μέρος μιας γόνιμης σύνθεσης, που θα λαμβάνει υπόψη της και τα κοινά αραβικά συμφέροντα.

Βιβλιογραφία:

• Bassem Sabry (2013): Understanding Egyptian nationalism. In: Al-Monitor.
• Connor P. Larkin (2011): The Inevitability of Identity – Lebanon, Nationalism and the Failure of an Idea. In: The Undergraduate Journal of Social Studies.
• Daniel Pipes (1988): Radical Politics and the Syrian Social Nationalist Party. In: International Journal of Middle East Studies.
• Rita Haddad (2011): Marxism and Nationalism in Egypt. In: ThinkAfricaPress.
• Al-Wafd Party. In: Jadaliyya.
• Tamirace Fakhoury Muehlbacher (2008): Lebanon’s Versatile Nationalism. In: EUI Working Papers.
• Kais M Firro (2004): Lebanese Nationalism versus Arabism: From Bulus Nujaym to Michel Chiha, Middle Eastern Studies, 40:5, 1-27, DOI: 10.1080/0026320042000265657
• William B. Quandt (1971): Palestinian Nationalism – Its Political and Military Dimensions.
• Manuel Hassassian (2001): Historical Dynamics Shaping Palestinian National Identity. In: Palestine-Israel Journal.

Το 1988 ο πόλεμος στο Λίβανο έμπαινε ήδη στο 14ο έτος του. Είχε αφήσει πίσω του τεράστιες καταστροφές, χωρίς πλέον να ξέρει και ο κόσμος για ποιο σκοπό τελικά γίνεται. Ο λιβανέζικος λαός ήταν εξαντλημένος από τις μάχες και την κυριαρχία των ένοπλων ομάδων. Υπήρξαν μάλιστα και κάποιες κοινές εργατικές διαδηλώσεις κατά μήκος της Πράσινης Γραμμής: ο κόσμος ζητούσε ειρήνη. Παρ’ όλα αυτά, η τελευταία φάση του πολέμου, το ίδιο ή και περισσότερο καταστροφική με τις προηγούμενες, δεν είχε καν ξεκινήσει.

Το τελευταίο επεισόδιο: Ο Απελευθερωτικός Πόλεμος του Μισέλ Αούν

Το 1988 ήταν και η χρονιά που έληγε η θητεία του Προέδρου Αμίν Τζεμαγέλ. Η διαδοχή του είχε εξελιχθεί σε πολύ δύσκολη υπόθεση: υποψήφιοι υπήρχαν πολλοί, αλλά στάθηκε αδύνατο να βρεθεί κάποιος που θα δέχονταν τόσο οι αντιμαχόμενες λιβανέζικες παρατάξεις όσο και η Συρία. Μπροστά στο αδιέξοδο, ο Τζεμαγέλ, κυριολεκτικά λίγα λεπτά πριν τη λήξη της θητείας του, διόρισε προσωρινή κυβέρνηση με πρωθυπουργό τον Μαρωνίτη Στρατηγό Μισέλ Αούν. Αυτή θα είχε σκοπό να προετοιμάσει το έδαφος για την προεδρική εκλογή. Από τους Μουσουλμάνους αυτό θεωρήθηκε φυσικά παραβίαση του Εθνικού Συμφώνου, αφού με βάση αυτό ο πρωθυπουργός θα έπρεπε να είναι Σουνίτης. Έτσι, η κυβέρνηση του Σουνίτη Σαλίμ αλ-Χος αρνήθηκε να παραιτηθεί και να παραδώσει την εξουσία στον Αούν. Ο Λίβανος βρέθηκε έτσι χωρίς κανέναν πρόεδρο, αλλά με δυο παράλληλους πρωθυπουργούς.

Ο Μισέλ Αούν ήταν στρατηγός του Λιβανέζικου Στρατού. Η δράση του εναντίον των ένοπλων ομάδων, συμπεριλαμβανομένων και των χριστιανικών, που τόσο είχαν ταλαιπωρήσει τον λιβανέζικο πληθυσμό τα προηγούμενα χρόνια, τον βοήθησε να κερδίσει συμπάθειες ακόμα και από πολλούς Μουσουλμάνους. Ο ίδιος έβλεπε τον εαυτό του σαν τον ηγέτη που θα ένωνε όλους τους Λιβανέζους και θα ξεπερνούσε τους θρησκευτικούς διαχωρισμούς. Για να πετύχει το στόχο του όμως, είχε έναν κύριο εχθρό να αντιμετωπίσει: τη Συρία, που τότε ήταν με το στρατό της παρούσα μέσα στο Λίβανο. Το Μάρτη του ’89 κήρυξε τον Απελευθερωτικό Πόλεμο ενάντια στη συριακή κατοχή.

Στη μάχη αυτή ο Αούν μπορούσε να υπολογίζει στη εξωτερική βοήθεια των άλλων εχθρών του συριακού καθεστώτος του Άσαντ: την ΟΑΠ του Αραφάτ και το Ιράκ του Σαντάμ Χουσέιν. Αυτή όμως δεν μπορούσε φυσικά να τον προστατεύσει απέναντι στους μαζικούς βομβαρδισμούς της Ανατολικής Βηρυτού από τα συριακά στρατεύματα. Ιδιαίτερα αφού είχε ανοίξει ακόμα ένα μέτωπο: πολεμούσε ταυτόχρονα και ενάντια στις δυνάμεις του επίσης Μαρωνίτη Σαμίρ Ζάζα, κύριου ηγέτη τότε της χριστιανικής Δεξιάς.

Εν τω μεταξύ, με αραβική μεσολάβηση, οι διάφορες πλευρές κατέληξαν ήδη από το τέλος του ’89 σε μια συμφωνία για τη λήξη του πολέμου, τη Συμφωνία του Ταΐφ όπως ονομάστηκε. Ο Αούν δεν τη δέχτηκε και συνέχισε τον πόλεμο εναντίον της Συρίας. Οι διεθνείς εξελίξεις όμως ήταν αρνητικές γι’ αυτόν. Τον Αύγουστο του ’90, ο Σαντάμ Χουσέιν εισέβαλε στο Κουβέιτ. Αυτό δεν σήμαινε μόνο ότι ήταν πλέον πολύ απασχολημένος για να βοηθήσει τον Αούν, αλλά έφερε και μια προσέγγιση της Συρίας με τις ΗΠΑ. Οι ΗΠΑ ήθελαν τη Συρία να συμμετάσχει στην εκστρατεία που ετοίμαζαν εναντίον του Σαντάμ – και η τιμή που πλήρωσαν γι’ αυτό ήταν να δώσουν ουσιαστικά στη Συρία ελευθερία κινήσεων στο Λίβανο. Προς το τέλος του ’90, ο Αούν είχε απομονωθεί σχεδόν εντελώς.

Τον Οκτώβρη τελικά η Συρία, μαζί με τους Λιβανέζους συμμάχους της, εξαπέλυσαν την τελική επίθεση, που έφτασε μέχρι την κατοικία του Αούν. Αυτός δεν είχε άλλη επιλογή από το να καταφύγει στη γαλλική πρεσβεία κι από εκεί στη Γαλλία. Μετά από 15 χρόνια και 5 μήνες, ο εμφύλιος πόλεμος του Λιβάνου είχε τελειώσει.

Ο Μισέλ Αούν. Σε μια (για τα λιβανέζικα δεδομένα όχι τόσο ασυνήθιστη) στροφή 180 μοιρών, σήμερα ηγείται της πιο σημαντικής χριστιανικής ομάδας του φιλοσυριακού στρατοπέδου.
Πηγή: http://www.lebanonews.net

Η δύσκολη εφαρμογή της Συμφωνίας του Ταΐφ

Η συμφωνία τερματισμού του πολέμου, που πήρε το όνομα της από τη σαουδαραβική πόλη στην οποία είχε γίνει η σχετική σύσκεψη, είχε ήδη υπογραφεί από το τέλος του ’89, αλλά λόγω της μη αποδοχής της από τον Αούν, έπρεπε να περιμένει μέχρι την ήττα του στα τέλη του ’90 για να εφαρμοστεί. Τα βασικά της σημεία ήταν τα εξής:

• Η αναλογία με την οποία μοιράζονταν οι κοινοβουλευτικές έδρες, μετατράπηκε από 6:5 (υπέρ των Χριστιανών) σε 1:1.
• Το σύστημα έγινε λίγο πιο κοινοβουλευτικό, ενδυναμώνοντας κάπως το ρόλο του (Σουνίτη) πρωθυπουργού και του (Σιίτη) Προέδρου της Βουλής, σε σχέση μ’ αυτόν του (Μαρωνίτη) Προέδρου της Δημοκρατίας.
• Έγινε μια επανάληψη ουσιαστικά της αρχής της αραβικότητας αλλά και ανεξαρτησίας και ενότητας του Λιβάνου.
• Η κατάργηση των επίσημων θρησκευτικών διαχωρισμών αναφέρθηκε ως ιδεατός στόχος, παραπέμφθηκε όμως σε κάποιο ακαθόριστο χρονικό σημείο στο μέλλον.
• Οι ένοπλες ομάδες έπρεπε να παραδώσουν τα όπλα τους και να παραμείνουν μόνο οι επίσημες κρατικές λιβανέζικες ένοπλες δυνάμεις.
• Καθοριζόταν επίσης ο στόχος της απελευθέρωσης του Νότιου Λιβάνου από την ισραηλινή κατοχή.

Η εφαρμογή αποδείχτηκε δύσκολη, όπως ήταν αναμενόμενο. Η Χεζμπολάχ αρνήθηκε να καταθέσει τα όπλα της, με τη δικαιολογία ότι ήταν υποχρεωμένη να αμυνθεί ενάντια στη (συνεχιζόμενη) ισραηλινή κατοχή. Ακόμα και σήμερα, 14 χρόνια μετά την αποχώρηση του ισραηλινού στρατού, συνεχίζει να λειτουργεί ως ένοπλη ομάδα παράλληλα με το λιβανέζικο στρατό. Οι πολιτικές δολοφονίες και οι βομβιστικές επιθέσεις δεν σταμάτησαν ποτέ εντελώς, με αποκορύφωμα τη δολοφονία του πρωθυπουργού Ραφίκ Χαρίρι το 2005. Σε κάποια χρονικά σημεία αναβίωσαν μάλιστα κι οι μάχες μεταξύ ένοπλων ομάδων, όπως έγινε π.χ. το 2008 στη Βηρυτό (όπου ευτυχώς σταμάτησαν πριν πάρουν μεγαλύτερες διαστάσεις) ή όπως από το 2011 και μετά στην Τρίπολη μεταξύ Αλαουιτών και Σουνιτών ισλαμιστών. Και φυσικά δεν μπορεί κάποιος να ξεχάσει και τον πόλεμο του 2006 με το Ισραήλ.

Πορτραίτο του Ραφίκ Χαρίρι, Σουνίτη μεγαλοεπιχειρηματία με σαουδαραβικές διασυνδέσεις, που μετά το τέλος του εμφυλίου διετέλεσε πρωθυπουργός επί 10 χρόνια. Δολοφονήθηκε το 2005, με φημολογούμενη ανάμιξη της Συρίας και της Χεζμπολάχ. Η δολοφονία του ήταν η αφορμή για ένα κύμα διαδηλώσεων, που είχε ως αποτέλεσμα την αποχώρηση του συριακού στρατού.
Πηγή: cnn.com

Σήμερα, η πολιτική κατάσταση χαρακτηρίζεται από το χωρισμό σε δύο βασικά στρατόπεδα: το «αντισυριακό» (πιο σωστά: αντι-Άσαντ), ονομαζόμενο «της 14ης Μαρτίου», και το φιλοσυριακό, που λέγεται «της 8ης Μαρτίου». Οι περισσότερες σουνιτικές δυνάμεις στηρίζουν το πρώτο, ενώ οι σιιτικές (κυρίως η Αμάλ και η Χεζμπολάχ) αποτελούν τον πυρήνα του δεύτερου. Οι Χριστιανοί και η (περιθωριοποιημένη πλέον) Αριστερά είναι διασπασμένοι και διχασμένοι ανάμεσα στα δύο στρατόπεδα, ενώ οι Δρούζοι υπό τον Τζουμπλάτ λειτουργούν σαν εκκρεμές, μετακινούμενοι πότε προς το ένα και πότε προς το άλλο.

Ο Ουαλίντ Τζουμπλάτ (κάτω δεξιά) μαζί με Δρούζους uqqal. Η συνεχής αλλαγή στρατοπέδων, που χαρακτηρίζει τη μεταπολεμική του δράση, έχει γίνει σχεδόν παροιμιώδης. Παρ’ όλα αυτά παραμένει ο πιο σημαντικός ηγέτης των Δρούζων.

Επίλογος για έναν ανούσιο (;) πόλεμο

Πριν το 1975, ο Λίβανος ήταν γνωστός ως η «Ελβετία της Μέσης Ανατολής» και η Βηρυτός ως το «Παρίσι της Μέσης Ανατολής». Είχε πίσω του δεκαετίες συνεχούς (αν και άνισης) οικονομικής ανάπτυξης, ήταν μια κοινωνία σε μεγάλο βαθμό αστικοποιημένη και είχε ένα (για τα αραβικά δεδομένα) πολύ ψηλό επίπεδο παιδείας. Ήταν επίσης ένας σημαντικός τουριστικός προορισμός (1,5 εκατομμύριο τουρίστες πριν το 1975). Το 1990, ήταν μια χώρα κατεστραμμένη απ’ τον πόλεμο, υπό τον έλεγχο διάφορων ένοπλων ομάδων, με 90-150.000 νεκρούς πίσω της, πολλοί απ’ αυτούς άμαχοι κι αρκετοί μέχρι σήμερα αγνοούμενοι, που ο μόνος λόγος για τον οποίο σκοτώθηκαν ήταν η θρησκεία που αναγραφόταν στην ταυτότητά τους. Έκτοτε υπήρξε μια εξέλιξη και μια ανοικοδόμηση, αλλά πάντως δύσκολα θα αποκτήσει ο Λίβανος την παλιά του δόξα .

Για τις πολλές σφαγές αμάχων δεν υπήρξε ουσιαστικά καμία τιμωρία, ακόμα και για την παγκόσμια γνωστή περίπτωση της Σάμπρα και Σατίλα. Οι υπεύθυνοι του πολέμου είναι σε μεγάλο βαθμό αυτοί που ακόμα κυβερνούν τη χώρα. Αν και έχουν υπάρξει κάποιες αντιδράσεις από την κοινωνία των πολιτών σ’ αυτό το θέμα, δεν είχαν τόση βαρύτητα ώστε ν’ αλλάξουν κάτι.

Γιατί όμως έπρεπε να γίνει τελικά αυτός ο πόλεμος και γιατί να κρατήσει τόσο πολύ; Για να μπορέσουμε να βγάλουμε κάποια συμπεράσματα, είναι σημαντικό να συγκρατήσουμε μερικές ιδιαιτερότητές του:

– Ο βαθμός των εξωτερικών επεμβάσεων: Στη διάρκεια του πολέμου αναμίχθηκαν τουλάχιστον οι ακόλουθες χώρες: Συρία, Ισραήλ, ΗΠΑ, Γαλλία, Ιράκ, Σαουδική Αραβία, Ιράν, Λιβύη. Θα μπορούσε κάποιος να πει ότι είχε γίνει θέμα… πρεστίζ για κάθε δύναμη της περιοχής, να έχει τουλάχιστον μια στρατιωτική ομάδα της επιρροής της στον πόλεμο του Λιβάνου.

– Η διάσπαση του πολέμου: Ο «Πόλεμος του Λιβάνου» είναι ουσιαστικά πολλοί πόλεμοι στη συσκευασία ενός: διετής πόλεμος Λιβανέζικου Μετώπου – Εθνικού Κινήματος/Παλαιστινίων, ισραηλινή εισβολή και αντίσταση, Πόλεμος του Βουνού μεταξύ Δρούζων και Μαρωνιτών, Πόλεμος των Καταυλισμών μεταξύ Σιιτών και Παλαιστινίων, ενδοσιιτική σύγκρουση Αμάλ-Χεζμπολάχ, Απελευθερωτικός Πόλεμος του Αούν. Για να μην αναφέρουμε και τις πολλές άλλες μικρότερες συγκρούσεις.

– Ο χαρακτήρας της σύγκρουσης κι η εξέλιξή του: Ξεκίνησε περίπου ως εξέγερση με πολιτικο-κοινωνικό πρόσημο, για να καταλήξει ως μια χαοτική σύγκρουση διάφορων καπετανάτων, με εναλλασσόμενες συμμαχίες. Πολλοί τον θεώρησαν θρησκευτικό πόλεμο, πιστεύω όμως ότι με τη σύντομη περιγραφή που έκανα σ’ αυτά τα άρθρα έγινε καθαρό ότι αυτό δεν θα ήταν ακριβές. Οι ηγέτες της Αριστεράς ήταν πολύ συχνά Χριστιανοί, οι ενδοκοινοτικές συγκρούσεις ήταν σε διάφορες φάσεις του πολέμου πιο έντονες, ενώ ακόμα και οι ηγέτες των ομάδων που εκπροσωπούσαν τα συμφέροντα μιας κοινότητας ήταν κατά κανόνα «κοσμικοί» παρά θρησκευτικοί. Είναι χαρακτηριστικό ότι σχεδόν καμία απ’ αυτές τις ομάδες δεν οριζόταν επίσημα με βάση τη θρησκεία, αλλά προτιμούσε ν’ αναφέρεται στην ιδεολογία της, και ήταν θεωρητικά ανοικτή σε άτομα απ’ όλες τις κοινότητες. Η (κυρίως μαρωνιτική) Φάλαγγα στηριζόταν στον λιβανέζικο εθνικισμό, το (κυρίως σουνιτικό) Μουραμπιτούν στον παναραβικό εθνικισμό, το κόμμα του Τζουμπλάτ (που εκπροσωπούσε τους Δρούζους) στον σοσιαλισμό και ούτω καθεξής. Ακόμα κι η Χεζμπολάχ εγκατέλειψε σταδιακά το στόχο μιας σιιτικής θεοκρατίας και προτιμά πλέον να ταυτίζεται με την αντι-ισραηλινή αντίσταση.

– Το (επιφανειακά) μηδενικό αποτέλεσμα: ο λιβανέζικος πόλεμος δεν είχε ένα καθαρό αποτέλεσμα, νικητές και ηττημένους. Η συμφωνία του Ταΐφ δεν διέφερε και πολύ από το προπολεμικό καθεστώς: μετά από 15 χρόνια καταστροφικών μαχών η χώρα επέστρεψε λίγο-πολύ εκεί που ήταν πριν. Όλες οι ομάδες είχαν ουσιαστικά αποτύχει στους στόχους τους: αυτοί που ήθελαν την ανατροπή του πολιτικού και κοινωνικού συστήματος είδαν τη διαιώνισή του, ενώ αυτοί που ήθελαν με κάθε κόστος τη διατήρηση της λιβανέζικης ανεξαρτησίας είδαν μια διπλή ισραηλινό-συριακή κατοχή της χώρας. Από μια θετική άποψη, μπορούμε τουλάχιστον να πούμε ότι δεν είχε ως αποτέλεσμα μια μόνιμη γεωγραφική διαίρεση σε εθνο-θρησκευτικά «καθαρές» πολιτικές οντότητες, όπως συνέβη στα Βαλκάνια αλλά και στην Κύπρο (αν και σαφώς ο πόλεμος βοήθησε στο να αυξηθεί ο βαθμός εθνο-θρησκευτικής καθαρότητας στις διάφορες περιοχές που συναποτελούν το Λίβανο).

Μια δεύτερη ματιά δείχνει φυσικά ότι σε κοινωνικό επίπεδο τα πράγματα δεν ήταν τόσο απλά. Η τραγική ειρωνεία ήταν ότι οι αντιμαχόμενες ομάδες που ουσιαστικά ξεκίνησαν τον πόλεμο, πέρασαν ως συνέπειά του σχεδόν όλες σε δεύτερη μοίρα. Οι Παλαιστίνιοι κι η ΟΑΠ σχεδόν εξαφανίστηκαν από το πολιτικό σκηνικό του Λιβάνου, η κομμουνιστική Αριστερά (ακολουθώντας και τις διεθνείς τάσεις) περιθωριοποιήθηκε, ενώ η μαρωνίτικη Δεξιά αποδυναμώθηκε μεταξύ άλλων και μέσω της μαζικής μετανάστευσης που προκάλεσε ο πόλεμος, στην οποία υπερεκπροσωπούνταν οι Χριστιανοί. Οι Μαρωνίτες κατέληξαν να είναι περίπου μια μειονότητα σ’ ένα κράτος που παραδοσιακά θεωρούσαν «δικό τους».

Αντίθετα, αναδείχθηκαν νέες ομάδες σε κυρίαρχο ρόλο. Η σουνιτική ελίτ του τύπου Ραφίκ Χαρίρι, συνδεδεμένη με τη Σαουδική Αραβία και τις άλλες μοναρχίες του Κόλπου, φαίνεται ότι σε κάποιο βαθμό αντικατέστησε τη μαρωνίτικη κυριαρχία, ενώ το σιιτικό-ισλαμιστικό κίνημα της Χεζμπολάχ, που γεννήθηκε μέσα στον πόλεμο, εξελίχθηκε σε πολύ αποφασιστικό παράγοντα, δίπλα φυσικά και στην άλλη σιιτική δύναμη, την Αμάλ. Οι δύο τελευταίες δυνάμεις εκπροσωπούν και τα συριακά-ιρανικά συμφέροντα.

Ίσως αυτές οι εξελίξεις να δείχνουν και την ουσία του λιβανέζικου πολέμου: το πέρασμα από μια εποχή που κυριαρχούσε η σύγκρουση προοδευτικών και συντηρητικών ιδεολογιών, σε μια που οι συγκρούσεις έχουν λιγότερο ιδεολογικό κι όλο και περισσότερο «κοινοτικό» ή προσωποκεντρικό χαρακτήρα. Ο λιβανέζικος πόλεμος είχε από την αρχή και τα δύο αυτά στοιχεία ταυτόχρονα, αλλά όσο εξελισσόταν τόσο φαινόταν ότι το δεύτερο κυριαρχούσε. Στο Λίβανο, όπως και στη Μέση Ανατολή γενικά, αυτό εκφράζεται σήμερα κυρίως μέσω της σύγκρουσης Σουνιτών-Σιιτών, μια τραγική αναβίωση μιας παλιότερης σύγκρουσης που μπορεί να φαινόταν πριν μερικές δεκαετίες ότι είχε ξεπεραστεί.

Πώς θα καταγραφεί τελικά ο Πόλεμος του Λιβάνου από τους ιστορικούς του μέλλοντος; Ως ένα δυστυχές διάλειμμα σε μια κατά τ’ άλλα πετυχημένη πολυθρησκευτική συμβίωση; Ή ως το πρώτο βήμα μιας διαδικασίας βίαιης μετάλλαξης της Μέσης Ανατολής, από πολυθρησκευτική περιοχή σε περιοχή με «καθαρά» εθνο-θρησκευτικά κράτη, ανάλογη μ’ αυτήν που είδαμε στα Βαλκάνια και τη Μικρά Ασία και μεταξύ άλλων έφερε και τη διχοτόμηση της Κύπρου;

Δυστυχώς, υπάρχουν πολλά στοιχεία που δείχνουν προς τη δεύτερη εναλλακτική. Κυρίως ο πόλεμος της Συρίας, που έχει αρκετά παρόμοια χαρακτηριστικά μ’ αυτόν του Λιβάνου. Αλλά με μια αγριότητα και φανατισμό, που κάνει το λιβανέζικο εμφύλιο να μοιάζει σχετικά ήπιος. Σε 3 μόνο χρόνια πολέμου, η Συρία μετράει ήδη περισσότερους νεκρούς και πρόσφυγες παρά ο Λίβανος σε όλα τα 16 χρόνια του εμφυλίου.

Δίπλα στη σύγκρουση Σουνιτών-Σιιτών, πολύ λυπηρή είναι και η εξέλιξη των χριστιανικών κοινοτήτων, οι οποίες μειώνονται και σε αριθμό και σε σημασία, ακόμα και στο Λίβανο. Και μόνο το ότι σήμερα πρέπει να τονίζεται από τους Λιβανέζους αξιωματούχους ότι οι Χριστιανοί αποτελούν αναπόσπαστο κομμάτι του πολιτισμού και της κοινωνίας της Μέσης Ανατολής, είναι τραγικό. Πριν μόλις μερικές δεκαετίες, αυτό ήταν αυτονόητο – εξάλλου ο Χριστιανισμός είναι θρησκεία μεσανατολικής προέλευσης.

Από την άλλη, αυτή η διαδικασία δεν είναι και χωρίς αντίδραση. Οι ελπίδες ανατροπής του πλαισίου που προσπαθούν να επιβάλλουν οι δυνάμεις του θρησκευτικού-πολιτισμικού διαχωρισμού (και στις τελευταίες συγκαταλέγονται και δυτικοί διανοούμενοι του τύπου Σάμιουελ Χάντιγκτον) είναι ακόμα αρκετές. Για να μπορέσουν όμως να πραγματοποιηθούν, πρέπει να δυναμώσουν ξανά οι ενωτικές προοδευτικές ιδεολογίες και να τολμήσουν αυτές την αναμέτρηση με το στάτους κβο. Ο πολύ νέος πληθυσμός των αραβικών χωρών, που εκφράστηκε μέσω των εξεγέρσεων της Αραβικής Άνοιξης, είναι η μεγαλύτερη ελπίδα προς αυτήν την κατεύθυνση.

Σχετικά επεισόδια του ντοκυμαντέρ «ο πόλεμος του Λιβάνου»

• Επ. 14: Η Καταιγίδα
• Επ. 15: Η Συμφωνία για το τέλος του πολέμου

Βιβλιογραφία:

Μετά από δυο χρόνια πολέμου, ο Λίβανος δεν ήταν πια στις αρχές του 1977 ο ίδιος. Ο λιβανέζικος στρατός είχε διασπαστεί και το κράτος είχε περάσει σε δεύτερο ρόλο σε σχέση με τις διάφορες ένοπλες οργανώσεις. Ο συριακός στρατός ήταν μέσα στη χώρα. Η Βηρυτός είχε ουσιαστικά διχοτομηθεί. Από τη μια ήταν η Δυτική Βηρυτός, η οποία ελεγχόταν από το Εθνικό Κίνημα και τους Παλαιστίνιους: κατά πλειοψηφία ήταν μουσουλμανική, αλλά όχι απόλυτα, αφού μεγάλο ποσοστό των μελών των αριστερών οργανώσεων ήταν χριστιανικής καταγωγής. Από την άλλη, η Ανατολική Βηρυτός ήταν ελεγχόμενη από τη χριστιανική Δεξιά. Τις δύο πλευρές χώριζε η Πράσινη Γραμμή (αυτή δεν είναι «προνόμιο» της Λευκωσίας).

Η Πράσινη Γραμμή της Βηρυτού
Πηγή: en.wikipedia.org

Η συριακή επέμβαση είχε αλλάξει τα δεδομένα, κάνοντας την κατάσταση πιο περίπλοκη. Μέχρι εκείνη τη στιγμή, η σύγκρουση φαινόταν σχετικά απλή και τα στρατόπεδα ξεκάθαρα: από τη μια ένα συντηρητικό δεξιό χριστιανικό μέτωπο με συμπάθειες από την αμερικανική κι ισραηλινή πλευρά, κι από την άλλη μια συμμαχία Αριστερών-Μουσουλμάνων-Παναραβιστών-Παλαιστινίων, η οποία είχε την εύνοια των θεωρούμενων ως προοδευτικών αντι-ιμπεριαλιστικών αραβικών καθεστώτων. Η στροφή όμως του συριακού καθεστώτος, το οποίο συγκαταλεγόταν στα τελευταία, προς τη λιβανέζικη Δεξιά, ήταν ουσιαστικά η αρχή της αποσύνθεσης αυτού του πολιτικού σκηνικού. Μέσα στα επόμενα χρόνια, τα στρατόπεδα θα άλλαζαν διαρκώς, σε σημείο που να μην ξέρει κάποιος ποιος είναι ο τελικά ο φίλος του και ποιος ο εχθρός.

Η ισραηλινή επέμβαση κι η άνοδος του Μπασίρ Τζεμαγέλ

Λίγους μόνο μήνες μετά τη σχετική ειρήνευση, η βία επανήλθε. Οι Παλαιστίνιοι κι ο Τζουμπλάτ δεν φαίνονταν πρόθυμοι να συμβιβαστούν με τη συριακή κατοχή και την επαναφορά στο προπολεμικό καθεστώς. Συγκρούσεις Παλαιστινίων και χριστιανικής Δεξιάς ξέσπασαν στο Νότιο Λίβανο. Ταυτόχρονα όμως, η δράση των παλαιστινιακών ένοπλων ομάδων τους αποξένωσε ακόμα και από τον σιιτικό πληθυσμό του Νότου, που έπρεπε να υπομένει τα ισραηλινά αντίποινα.

Η στάση της Συρίας άλλαξε ακόμα μια φορά κι έγινε λιγότερο ευνοϊκή προς τη Δεξιά. Αυτό όμως είχε σαν αποτέλεσμα την περαιτέρω προσέγγιση του Ισραήλ με τη Φάλαγγα, ως αντίδραση. Στην τελευταία κυριαρχούσε τώρα ο γιος του ιδρυτή Πιέρ Τζεμαγέλ, ο Μπασίρ, γνωστός για την αδιαλλαξία και το σκληρό του χαρακτήρα.

Ο Μπασίρ Τζεμαγέλ
Πηγή: yallamusic.files.wordpress.com

Τρεις πολιτικές δολοφονίες έπαιξαν σημαντικό ρόλο στην πορεία των πραγμάτων. Το 1977 σκοτώθηκε ο χαρισματικός Καμάλ Τζουμπλάτ, πράγμα που μάλλον οδήγησε σταδιακά στην αποδυνάμωση της Αριστεράς. Έπειτα, το ’78 εξαφανίστηκε ο Σιίτης ηγέτης της Αμάλ, Μούσα αλ Σάντρ, στη διάρκεια ταξιδιού του στη Λιβύη, με υποψίες για παλαιστινιακή ανάμιξη. Αυτό μάλλον συνέτεινε στην επιδείνωση των σχέσεων Σιιτών και Παλαιστινίων, οι οποίες ήταν ήδη επιβαρυμένες, όπως είδαμε πριν. Και τέλος, το ’79 δολοφονήθηκε ο Αμπού Χασάν, ο έμπιστος του Αραφάτ που έπαιζε το ρόλο συνδέσμου ανάμεσα στους Παλαιστίνιους και τους Φαλαγγίτες. Μετά απ’ αυτό, εντάθηκε η προσέγγιση της Φάλαγγας με το Ισραήλ.

Το 1978 το Ισραήλ εισέβαλε για πρώτη φορά στο Νότιο Λίβανο, με σκοπό να εκδιώξει τους Παλαιστίνιους μαχητές και να δημιουργήσει μια ζώνη ασφαλείας. Ο ισραηλινός στρατός αποχώρησε μετά από λίγο, φρόντισε όμως να αφήσει τον έλεγχο της περιοχής σε μια νεοσυσταθείσα δύναμη: τον Νοτιο-Λιβανέζικο Στρατό υπό την ηγεσία του Σαάντ Χαντάντ, ο οποίος συνέχισε την καταδίωξη των Παλαιστινίων και συνεργάστηκε απροκάλυπτα με το Ισραήλ. Αυτό φυσικά ευνόησε και τον άλλο σύμμαχο του Ισραήλ στον Λίβανο, δηλαδή τη Φάλαγγα και τον Μπασίρ Τζεμαγέλ.

Ο Σαάντ Χαντάντ, αρχηγός του Νότιο-Λιβανέζικου Στρατού. Μετά την οριστική αποχώρηση του ισραηλινού στρατού το 2000 από το Νότιο Λίβανο, τα μέλη του στρατού θεωρήθηκαν προδότες και καταδιώχθηκαν. Πολλοί κατέφυγαν και ζουν μέχρι σήμερα στο Ισραήλ.
Πηγή: histoiremilitairedumoyenorient.wordpress.com

Ήδη από το 1978 η Φάλαγγα είχε μετακινήσει την επιθετικότητά της όχι μόνο προς την Αριστερά, τους Παλαιστινίους και τη Συρία, αλλά κι ενάντια στις άλλες πρώην σύμμαχες μαρωνιτικές οργανώσεις. Εξόντωσε σχεδόν ολόκληρη την ομάδα του πρώην προέδρου Φραντζίγιε, ο οποίος κρατούσε πιο φιλο-συριακή στάση. Το 1980 επιτέθηκε και νίκησε και την άλλη σημαντική μαρωνίτικη δύναμη, αυτήν του Ντάνι Σαμούν, γιου του άλλου πρώην προέδρου. Μ’ αυτόν τον τρόπο, όλες οι μαρωνιτικές δυνάμεις ενώθηκαν υπό την κυριαρχία της Φάλαγγας και με τον νέο τίτλο «Λιβανέζικες Δυνάμεις«. Κι ο Μπασίρ Τζεμαγέλ ένιωθε ότι άνοιγε ο δρόμος για την απόλυτη εξουσία.

Το 1982 έγινε τελικά αυτό που πολλοί περιμένανε και ο Τζεμαγέλ προσδοκούσε. Ο ισραηλινός στρατός, υπό την ηγεσία του Αριέλ Σαρόν, εισέβαλε για δεύτερη φορά στον Λίβανο – αυτή τη φορά όμως για να μείνει. Και δεν σταμάτησε όπως την τελευταία φορά λίγο μακριά από τα σύνορα, όσο χρειαζότανε δηλαδή για να εγγυηθεί την ασφάλεια του Ισραήλ από παλαιστινιακές επιθέσεις. Αντίθετα, προς έκπληξη πολλών, συνέχισε την προέλαση του μέχρι την πρωτεύουσα. Ήταν φανερό ότι στόχος ήταν ο ίδιος ο Γιασέρ Αραφάτ: για το Ισραήλ, αυτή ήταν η ολοκληρωτική μάχη με την ΟΑΠ (Οργάνωση για την Απελευθέρωση της Παλαιστίνης), η οποία είχε γίνει υπερβολικά δυνατή κι επικίνδυνη.

Μετά από δύο μήνες σκληρής πολιορκίας και βομβαρδισμών της Δυτικής Βηρυτού, η αντίσταση των Παλαιστίνιων κάμφθηκε. Ο Αραφάτ μαζί με την ηγεσία της ΟΑΠ αναγκάστηκε να εγκαταλείψει το Λίβανο – παρεμπιπτόντως, με πρώτο ενδιάμεσο σταθμό την Αθήνα (για να θυμόμαστε ότι υπήρχαν και τέτοιες εποχές). Κι ο Μπασίρ Τζεμαγέλ πέτυχε τελικά το στόχο του: έφτασε ως το προεδρικό αξίωμα, πατώντας όμως πάνω στα ισραηλινά άρματα. Δεν πρόλαβε να χαρεί την επιτυχία του: δολοφονήθηκε τον Σεπτέμβρη του ’82, πριν ακόμα ορκιστεί.

Η ισραηλινή κατοχή της Βυρητού – Σάμπρα και Σατίλα

Μετά τη δολοφονία του Τζεμαγέλ, ο ισραηλινός στρατός εισήλθε μέσα στη Δυτική Βηρυτό. Κι έτσι για πρώτη – και τελευταία μέχρι στιγμής – φορά στην ιστορία του, βρέθηκε να κατέχει μια αραβική πρωτεύουσα. Το σοκ ήταν μεγάλο, δεν έμεινε όμως χωρίς αντίδραση. Σχεδόν άμεσα ιδρύθηκε το Μέτωπο Λιβανέζικης Εθνικής Αντίστασης (γνωστό από τα αραβικά αρχικά του ως «Τζαμούλ«), κυρίως από τα κομμουνιστικά κι άλλα αριστερά κόμματα, οργανώνοντας επιθέσεις στα ισραηλινά στρατεύματα και κάνοντας το κόστος της κατοχής μεγάλο.

Ο (Μαρωνίτης) Ελίας Ατάλαχ, ηγέτης του Τζαμούλ.
Πηγή: http://www.alkalimaonline.com

Τελικά, ο ισραηλινός στρατός αποχώρησε από τη Δυτική Βηρυτό μετά από μερικές μόνο μέρες. Θα υποχωρούσε σταδιακά μέχρι την περιοχή του Νότιου Λιβάνου κοντά στα σύνορα του Ισραήλ, την οποία έμελλε να κατέχει για ακόμα 18 χρόνια. Πριν φύγει όμως, ο ισραηλινός στρατός θα συνδεόταν με μια από τις πιο μεγάλες σφαγές σε ολόκληρη την ιστορία του λιβανέζικου εμφυλίου.

Στις 16.9.82, δύο μόλις μέρες μετά τη δολοφονία του Μπασίρ Τζεμαγέλ, Φαλαγγίτες εξοργισμένοι για το φόνο του αρχηγού τους μπήκαν στις συνοικίες Σάμπρα και Σατίλα (η δεύτερη είναι παλαιστινιακός καταυλισμός), με την άδεια του ισραηλινού στρατού, υποτίθεται για την εξουδετέρωση κάποιων εναπομείναντων Παλαιστίνιων μαχητών. Θα μείνουν εκεί δυο μέρες, οργανώνοντας ένα πραγματικό όργιο βίας. Ο απολογισμός: 1400 – 2000 νεκροί (ανάμεσά τους πολλά γυναικόπαιδα και γέροι), καθώς και μαζικοί βιασμοί. Ο ισραηλινός στρατός, ο οποίος ακόμα κατείχε τότε τη Βηρυτό, έμεινε απ’ έξω παρακολουθώντας τη σφαγή, αναλαμβάνοντας κιόλας κατά παράκληση των Φαλαγγιτών τον νυχτερινό φωτισμό με φωτοβολίδες.

Εικόνες από τη Σάμπρα και Σατίλα.
Πηγή: http://www.independent.co.uk

Η σφαγή και η αδιαφορία ή συνενοχή του ισραηλινού στρατού προκάλεσε παγκόσμια κατακραυγή, ακόμα και μέσα στο ίδιο το Ισραήλ. Η επιτροπή που συστάθηκε εκεί για να εξετάσει το γεγονός, απέδωσε ευθύνες στο στρατό για την απραξία του. Ο τότε υπουργός Άμυνας Αριέλ Σαρόν εξαναγκάστηκε σε παραίτηση – για να επανέλθει 18 χρόνια μετά ως πρωθυπουργός. Στον ίδιο τον Λίβανο πάντως, κανείς δεν τιμωρήθηκε ποτέ σε σχέση με τα γεγονότα. Ο πιθανός ηγέτης των δραστών θα γινόταν μάλιστα και υπουργός, μετά το τέλος του πολέμου.

Η διεθνοποίηση του πολέμου κι η επικράτηση της Συρίας

Στη σκιά των σφαγών της Σαμπρά και Σατίλα, ο ισραηλινός στρατός αποχώρησε από τη Βηρυτό και μια διεθνής δύναμη, στην οποία συμμετείχαν ΗΠΑ, Γαλλία, Μεγάλη Βρετανία και Ιταλία, έφτασε στη χώρα. Ο Αμίν Τζεμαγέλ, αδελφός του Μπασίρ, ανέλαβε την προεδρία αντί αυτού, ενώ ο επίσημος Λιβανέζικος Στρατός επέστρεψε μετά από χρόνια στη Δυτική Βηρυτό. Ξεκίνησαν συνομιλίες για να συμφωνηθεί μια ισραηλινή (και συριακή) αποχώρηση. Για μια ακόμα φορά, κάποιοι πίστεψαν ότι ο πόλεμος έφτανε στο τέλος του.

Δεν άργησαν να διαψευστούν κι αυτές οι ελπίδες. Ο Λιβανέζικος Στρατός άρχισε να συλλαμβάνει κόσμο και γενικά η μαρωνίτικη Δεξιά να συμπεριφέρεται ως νικήτρια του πολέμου. Πολλοί αντιπολιτευόμενοι εξαφανίστηκαν χωρίς ίχνη, αυξάνοντας πάλι την ένταση. Στο νότιο μέρος της οροσειράς του Λιβάνου και στα βουνά Σουφ ξέσπασαν πάλι ένοπλες συγκρούσεις ανάμεσα σε Δρούζους και Μαρωνίτες: οι πρώτοι στηρίχτηκαν από τις δυνάμεις του Εθνικού Κινήματος και τη Συρία, ενώ οι δεύτεροι από τον Λιβανέζικο Στρατό. Οι Δρούζοι επικράτησαν σ’ αυτόν τον Πόλεμο του Βουνού (όπως ονομάστηκε), ο οποίος τελείωσε με μια ακόμα μεγάλη σφαγή αμάχων, αυτήν τη φορά Χριστιανών.

Η παρέμβαση της διεθνούς δύναμης υπέρ του Λιβανέζικου Στρατού, την έκανε και αυτή στα μάτια πολλών μέρος της σύγκρουσης και άρα και νόμιμο στόχο. Μια σειρά από επιθέσεις άφησε εκατοντάδες Αμερικάνους και Γάλλους νεκρούς, στρατιωτικούς και μη. Οι συνομιλίες για αποχώρηση του ισραηλινού στρατού κατέληξαν μεν σε μια συμφωνία Ισραήλ-Λιβάνου, η οποία ήταν όμως ουσιαστικά μη εφαρμόσιμη, ιδιαίτερα αφού δεν έγινε δεκτή από τη Συρία – υπέρ της οποίας τάχθηκε πλέον πολύ πιο ενεργά κι η ΕΣΣΔ, βοηθώντας στον επανεξοπλισμό της. Ήταν φανερό ότι οι Σοβιετικοί δεν ήθελαν να αφήσουν τους Αμερικάνους να περάσουν από τον Λίβανο χωρίς πληγές (ιδιαίτερα αν σκεφτούμε ότι μιλάμε για την εποχή του πολέμου στο Αφγανιστάν).

Βόμβα στην Αμερικάνικη Πρεσβεία στη Βηρυτό, 1983.
Πηγή: en.wikipedia.org

Το Φλεβάρη του ’84, οι φιλοσυριακές δυνάμεις ξεκίνησαν εξέγερση στη Δυτική Βηρυτό. Τον κυρίαρχο ρόλο έπαιξε τώρα η Αμάλ, η οποία γινόταν όλο και πιο πολύ ο κύριος σύμμαχος της Συρίας μέσα στο Λίβανο. Μέσα σε μικρό χρονικό διάστημα πέτυχαν μια σπουδαία νίκη ενάντια στο Λιβανέζικο Στρατό, ο οποίος μπήκε ξανά στο περιθώριο. Η διεθνής δύναμη αναγκάστηκε να αποχωρήσει. Ήταν μια σημαντική νίκη για τη Συρία, η οποία ουσιαστικά έθεσε πλέον υπό τον έλεγχο της τα πιο σημαντικά κομμάτια του Λιβάνου, ενώ το Ισραήλ έλεγχε τη νότια περιοχή κοντά στα σύνορά του. Αυτός ο συνδυασμός έμελλε να κρατήσει για πολλά χρόνια και να επιβιώσει και μετά το τέλος του εμφυλίου.

Εν τω μεταξύ, η Συρία πέτυχε μια νίκη και σε ένα άλλο μέτωπο: αυτό εναντίον του Αραφάτ. Η παλιά δύσκολη συμμαχία Άσαντ-Αραφάτ είχε γίνει πλέον ανοικτή έχθρα και οι δύο πλευρές συγκρούστηκαν βίαια στο βόρειο Λίβανο. Ένα μέρος των Παλαιστινίων εκφράστηκε υπέρ της Συρίας και πολέμησε ενάντια στον πρώην ηγέτη του. Ο Αραφάτ επέστρεψε στο Λίβανο για να διευθύνει τη μάχη – μετά την ήττα του έφυγε ξανά, αυτήν τη φορά οριστικά. Και μαζί μ’ αυτόν εξαφανίστηκε σταδιακά και η παλαιστινιακή επιρροή στο Λίβανο, η οποία είχε υπάρξει τόσο καθοριστική στα πρώτα χρόνια του εμφυλίου.

Πολυδιάσπαση υπό μια Κυβέρνηση Εθνικής Ενότητας

Ήδη από τις αρχές του ’84, η Βηρυτός είχε διασπαστεί ξανά, αφού οι παλιές δυνάμεις του Εθνικού Κινήματος (Κομμουνιστές, Τζουμπλάτ, Νασερικοί, μαζί με την πολύ πιο δυναμική πλέον Αμάλ) πήραν ξανά τον έλεγχο του δυτικού της τμήματος. Δεν έλειψαν πάντως και οι προσπάθειες συνεννόησης. Σχηματίστηκε μάλιστα και μια κυβέρνηση Εθνικής Ενότητας, με τη συμμετοχή προσώπων απ’ όλες τις παρατάξεις. Χωρίς πάντως αυτό να σημαίνει ότι σταμάτησαν και τις ένοπλες συγκρούσεις μεταξύ τους: χαρακτηριστική γι’ αυτήν τη σουρεαλιστική κατάσταση ήταν η φράση του (ακόμα πρόεδρου) Αμίν Τζεμαγέλ «οι υπουργοί μου με βομβαρδίζουν», πράγμα που συνέβαινε περίπου κυριολεκτικά.

Ταυτόχρονα όμως, ξεκίνησαν και βίαιες εσωτερικές συγκρούσεις εντός των δύο στρατοπέδων. Η Αμάλ συμμάχησε π.χ. με τον Ουαλίντ Τζουμπλάτ για να επιτεθούν στο νασερικό Μουραμπιτούν, ενώ λίγο αργότερα συγκρούστηκαν και μεταξύ τους. Από την άλλη πλευρά, ένοπλες συγκρούσεις υπήρχαν και ανάμεσα σε διάφορες ομάδες της χριστιανικής Δεξιάς. Στην ουσία, ο Λίβανος διασπάστηκε σε πολλές μικρές περιοχές υπό τον έλεγχο ένοπλων ομάδων, οι οποίες λειτουργούσαν περίπου και σαν τοπικές κυβερνήσεις, συλλέγοντας φόρους κι εφαρμόζοντας αυθαίρετα δικαιοσύνη. Σε κάποιο βαθμό, αυτοί οι ένοπλοι είχαν γίνει ανεξέλεγκτοι, ακόμα κι από τη διοίκησή τους.

Ο Αμίν Τζεμαγέλ (στο κέντρο) με το Σαμίρ Ζάζα (δεξιά) – δύο από τους ηγέτες της χριστιανικής Δεξιάς, οι οποίοι άλλοτε συμμαχούσαν και άλλοτε συγκρούονταν.
Πηγή: histoiredesforceslibanaises.files.wordpress.com

Η εμφάνιση του ισλαμισμού

Πριν απ’ τον πόλεμο, η επιρροή των ισλαμιστικών κινημάτων στο Λίβανο ήταν από μικρή ως ασήμαντη. Ήδη όμως από το 1982 είχε εμφανιστεί στη συντηρητική σουνιτική Τρίπολη η ισλαμιστικής κατεύθυνσης οργάνωση Ταχβίντ, συμμετέχοντας και ένοπλα στον εμφύλιο. Η Τρίπολη παραμένει μέχρι σήμερα το λιβανέζικο κέντρο του σουνιτικού ισλαμισμού.

Πολύ πιο σημαντικός στην πολιτική σκηνή του Λιβάνου έμελλε ν’ αποδειχτεί ο σιιτικός ισλαμισμός. Ήδη η Αμάλ της εποχής του Μούσα αλ-Σαντρ είχε κάποιες ισλαμιστικές τάσεις, μετά την εξαφάνισή του όμως το ’78 η οργάνωση κινήθηκε σε μάλλον κοσμική κατεύθυνση. Αυτό δεν έμεινε χωρίς αντίδραση στη σιιτική κοινότητα, η οποία εκτός από τον παραδοσιακό αποκλεισμό της από το λιβανέζικο πολιτικό κι οικονομικό σύστημα, είχε από τις αρχές της δεκαετίες του ’80 ν’ αντιμετωπίσει και τη σκληρή ισραηλινή κατοχή. Η τελευταία οδήγησε σε μια μαζική προσφυγοποίηση Σιιτών με κατεύθυνση τα φτωχά προάστια της Βηρυτού, δημιουργώντας έτσι και τις κατάλληλες συνθήκες για την εξάπλωση ισλαμιστικών κινημάτων.

Σαν έκφραση αυτής της τάσης δημιουργήθηκε η Χεζμπολάχ («Κόμμα του Θεού»). Η οργάνωση είχε σαν πρότυπό της την ακόμα πολύ νεαρή τότε Ισλαμική Δημοκρατία του Ιράν, η οποία ήταν και ο κύριος χρηματοδότης της. Μέχρι τότε, η Αμάλ μονοπωλούσε σχεδόν την εκπροσώπηση των Σιιτών. Πολλά μέλη της όμως προσχώρησαν στη νεοσύστατη Χεζμπολάχ, διασπώντας έτσι και τον σιιτικό πληθυσμό.

Πανό της Χεζμπολάχ σε σιιτική συνοικία της Βηρυτού (2011). Πάνω δεξιά ο αρχηγός Χασάν Νασράλαχ.

Η Χεζμπολάχ επικέντρωσε τη δραστηριότητά της από την αρχή εναντίον της ισραηλινής κατοχής στο Νότιο Λίβανο: μια πολιτικά έξυπνη κίνηση, η οποία, μαζί με τις κοινωνικές παροχές που προσέφερε, αύξησε πολύ τη δημοφιλία της. Η Χεζμπολάχ πήρε τα ηνία σ’ αυτόν τον τομέα από την αριστερή Τζαμούλ και σταδιακά συνέδεσε αυτή το όνομα της με την αντι-ισραηλινή Αντίσταση.

Ο πόλεμος των καταυλισμών και η ενδοσιιτική σύγκρουση

Ήδη αναφέρθηκε η έχθρα μεταξύ Συρίας κι Αραφάτ, η οποία είχε εξελιχθεί και σε ανοικτή σύγκρουση. Η Αμάλ, ως ο πιο πιστός σύμμαχος της Συρίας, μετέφερε αυτήν τη σύγκρουση και στον κεντρικό και νότιο Λίβανο. Το 1985 επιτέθηκε στους παλαιστινιακούς καταυλισμούς, στους οποίους η ΟΑΠ είχε ακόμα σημαντική επιρροή. Ο πόλεμος αυτός θα ονομαζόταν «Πόλεμος των Καταυλισμών» και θα κρατούσε τρία χρόνια, αφήνοντας και αυτός πολλές πληγές πίσω του.

Η Αμάλ ήθελε ουσιαστικά να εκκαθαρίσει το Λίβανο από κάθε επιρροή του Αραφάτ. Σ’ αυτόν τον πόλεμο είχε σύμμαχους όχι μόνο τον συριακό στρατό, αλλά και κάποιους φιλο-σύριους Παλαιστίνιους, που, όπως είπαμε πριν, είχαν ήδη διασπαστεί από την ΟΑΠ. Τελικά η Αμάλ πέτυχε να εκδιώξει την ΟΑΠ από τους καταυλισμούς μέσα ή κοντά στη Βηρυτό, όχι όμως κι απ’ αυτούς στο Νότο.

Από τον Πόλεμο των Καταυλισμών
Πηγή: news.bbc.co.uk

Ταυτόχρονα όμως η Αμάλ αναμίχθηκε και σε μια άλλη άγρια σύγκρουση, που ήταν ακόμα πιο αδελφοκτόνα: αυτήν εναντίον της Χεζμπολάχ. Σήμερα μπορεί οι δύο σιιτικές οργανώσεις, οι οποίες έχουν περίπου κοινή προέλευση, να είναι πάλι στενοί σύμμαχοι, δεν ήταν όμως πάντα έτσι. Ουσιαστικά μέσω της Αμάλ και της Χεζμπολάχ συγκρούονταν η Συρία και το Ιράν αντίστοιχα, που τότε δεν είχαν ακόμα τη στενή σχέση που έχουν σήμερα. Οι δύο οργανώσεις ήθελαν τον πλήρη έλεγχο των σιιτικών περιοχών, η κάθε μια για λογαριασμό της. Κάποιες διαδηλώσεις γυναικών με σκοπό να σταματήσει αυτή η σφαγή Σιιτών εναντίων Σιιτών, έγιναν οι ίδιες στόχος πυροβολισμών. Αυτή η ενδοσιιτική σύγκρουση θα κρατούσε μέχρι το τέλος του πολέμου.

Μετά από πάνω από μια δεκαετία καταστροφικών μαχών και ξένων επεμβάσεων, η κατάσταση στο Λίβανο είχε γίνει ακόμα πιο περίπλοκη απ’ ό,τι στην αρχή. Η σύγκρουση που ήταν στη ρίζα του πολέμου (Μουσουλμάνοι, Παλαιστίνιοι και Αριστερά εναντίον χριστιανικής Δεξιάς) είχε αρχίζει να ξεθωριάζει. Έδωσε όμως, όπως είδαμε, τη θέση της σε άλλες συγκρούσεις, όχι λιγότερο άγριες. Μέσα σ’ αυτό το χάος, ξεχώρισε η επιρροή της Συρίας: ο ρόλος της στο Λίβανο ήταν το κλειδί για τη συνέχιση ή το τέλος του πολέμου, όπως έμελλε να φανεί στα επόμενα χρόνια.

Σχετικά επεισόδια του ντοκυμαντέρ «ο πόλεμος του Λιβάνου»

• Επ. 6: Fire and ambers
• Επ. 7: Το Ζαχλέ και το ινδικό καλοκαίρι
• Επ. 8: Ο Σαρόν εισβάλει
• Επ. 9: Κατοχή μιας αραβικής πρωτεύουσας
• Επ. 10: Η σφαγή
• Επ. 11: Ήττα μιας υπερδύναμης
• Επ. 12: Χάος
• Επ. 13: Η Δαμασκός επιστρέφει

Βιβλιογραφία:

• A. Nizar Hamzeh (1997): Islamism in Lebanon – A Guide. (σύνδεσμος)
• Haim Shaked & Daniel Dishon (eds.) (1986): Middle East Contemporary Survey – Volume VIII, 1983-84 (σύνδεσμος)
• Mehmet Gurses: The Lebanese Civil War, 1975-78.
• Sune Haugbolle (2011): The historiography and the memory of the Lebanese civil war (σύνδεσμος)
• Hassan Krayem: The Lebanese Civil War and the Taif Agreement (σύνδεσμος)
• Samir Makdisi & Richard Sadaka (2003): The Lebanese Civil War, 1975-1990. (σύνδεσμος)

Στον Λίβανο βρέθηκα τον Οκτώβρη του 2011. Στη γειτονική Συρία είχε μόλις ξεκινήσει η εξέγερση ενάντια στο καθεστώς Άσαντ, χωρίς όμως να πάρει ακόμα τις σημερινές της διαστάσεις και ο Λίβανος δεν ένιωθε ακόμα τόσο έντονα τις συνέπειές της. Εκείνη την εποχή ήταν ακόμα μια πολύ ασφαλής χώρα για ταξιδιώτες: ο μοναδικός ίσως κίνδυνος που διέτρεχε κάποιος ήταν όταν προσπαθούσε να διασταυρώσει το δρόμο (τα φανάρια, όπου υπάρχουν, είναι μάλλον συμβολικά και για λόγους ασφάλειας είναι καλύτερα για έναν πεζό να μην τα λαμβάνει υπόψη).

Ο Λίβανος είναι μια χώρα που μοιάζει σχεδόν σουρεαλιστική. 17 επίσημες θρησκευτικές κοινότητες συνυπάρχουν σ’ ένα καθεστώς «πολυκοινοτικής ομοσπονδίας». Είναι περικυκλωμένος από δύο πολύ πιο δυνατά κράτη, τα οποία επεμβαίνουν στα εσωτερικά του όποτε το κρίνουν σκόπιμο, με τον λιβανέζικο στρατό απλά να παρακολουθεί. Το ένα (Ισραήλ) βομβαρδίζει υποδομές και εισβάλει κατά καιρούς στο λιβανέζικο έδαφος. Το άλλο (Συρία) θεωρούσε τον Λίβανο περίπου ως μέρος της δικής του επικράτειας και μόλις πρόσφατα αναγνώρισε την ανεξαρτησία του. Μια ένοπλη ομάδα όπως η Χεζμπολάχ μπορεί να αναλάβει τον πόλεμο με το Ισραήλ, όπως έγινε το 2006, με τον επίσημο λιβανέζικο στρατό πάλι να παραμένει θεατής. Η πρωτεύουσα είναι γνωστή σε όλο τον αραβικό κόσμο για τη νυχτερινή της ζωή, με τη χλιδή του κέντρου όμως να συνορεύει σε φτωχογειτονιές και παλαιστινιακούς προσφυγικούς καταυλισμούς. Και η χώρα κουβαλά και τη βαριά κληρονομιά ενός δεκαπενταετούς εμφυλίου πολέμου, που άφησε πίσω του 150.000 νεκρούς και βαθιές πληγές, χωρίς ουσιαστικό αποτέλεσμα.

Κτίριο με τρύπες από σφαίρες στη Κεντρική Βηρυτό

Το πρώην ξενοδοχείο Holiday Inn στη Βηρυτό, με τα σημάδια της Μάχης των Ξενοδοχείων (της πρώτης φάσης του λιβανέζικου εμφυλίου).

Η οροσειρά του Λιβάνου (ο Λίβανος είναι ίσως η μοναδική χώρα στον κόσμο που πήρε το όνομά της από μια οροσειρά) εκτείνεται από το κέντρο της χώρας ως τα βόρεια σύνορα. Είναι περίπου παράλληλη με τις ακτές, από τις οποίες υψώνεται σαν τείχος, για να φτάσει μέχρι τα 3.008μ πάνω από την επιφάνεια της θάλασσας. Λειτουργεί έτσι και σαν παγίδα για τις βροχές που φέρνουν οι δυτικοί άνεμοι, με αποτέλεσμα η δυτική πλευρά του να έχει πιο υγρό κλίμα (825 χιλιοστά ετήσια βροχόπτωση στη Βηρυτό!), απ’ ό,τι θα περίμενε κάποιος για μια κατά τ’ άλλα ξηρή περιοχή. Κάτι που σε συνδυασμό με τις ψηλές θερμοκρασίες ενθάρρυνε τη μαζική καλλιέργεια μπανάνας στους πρόποδές του. Αν περιμένει πάντως κάποιος να δει στα βουνά τους κέδρους που απεικονίζει η σημαία της χώρας, μάλλον θα απογοητευτεί: λόγω της εντατικής υλοτομίας, που ξεκίνησε ήδη από την εποχή της αρχαιότητας, λίγοι έχουν απομείνει μέχρι τις μέρες μας.

Γεωφυσικός χάρτης του Λιβάνου. Πηγή: http://www.worldatlas.com

Μπανανοφυτείες στη νότια ακτή του Λιβάνου.

Η οροσειρά του Λιβάνου είναι η κοιτίδα των Μαρωνιτών, της χριστιανικής καθολικής κοινότητας με κεντρική αναφορά στον Άγιο Μάρωνα. Η οροσειρά συνεχίζεται προς το Νότο με τα βουνά Σουφ, στα οποία κυριαρχεί η μουσουλμανική αίρεση των Δρούζων, ενώ στα βόρειά της, στην περιοχή που συνορεύει με τη Συρία, πλειοψηφούν οι Σουνίτες. Ανάμεσα στις παράλληλες οροσειρές του Λιβάνου και του Αντιλιβάνου, εκτείνεται η κοιλάδα Μπεκάα, ο σιτοβολώνας του Λιβάνου, που κατοικείται κυρίως από Σιίτες. Στο Νότιο Λίβανο, την περιοχή που υπόμεινε για πολλά χρόνια την ισραηλινή κατοχή, η πλειοψηφία του πληθυσμού είναι επίσης σιιτική. Ελληνορθόδοξες (αραβόφωνες εννοείται) και ουνιτικές νησίδες υπάρχουν διάσπαρτες μέσα στη χώρα. Ιδιαίτερο ενδιαφέρον από ελληνική άποψη έχει και η παρουσία μερικών χιλιάδων ελληνόφωνων Μουσουλμάνων κρητικής καταγωγής κοντά στην Τρίπολη.

Θρησκευτικός χάρτης του Λιβάνου το 1982.
ανοικτό ροζ = Σουνίτες
σκούρο ροζ = Σιίτες
μπεζ = Μαρωνίτες
ανοικτό καφέ = Ελληνορθόδοξοι
σκούρο καφέ = Ελληνοκαθολικοί (Ουνίτες)
γαλάζιο = Δρούζοι
Πηγή: http://www.lib.utexas.edu

Αν θέλει κάποιος να γυρίσει τη χώρα, είναι μάλλον καλύτερο να εγκατασταθεί στη Βηρυτό. Βρίσκεται στο κέντρο του Λιβάνου και όλες οι άλλες πόλεις είναι σε απόσταση λίγων ωρών με δημόσιες συγκοινωνίες. Όταν μιλάμε πάντως για «δημόσιες συγκοινωνίες», εννοούμε ένα σε μεγάλο βαθμό ανεπίσημο και κάπως άναρχο δίκτυο, βασισμένο κυρίως σε mini-bus και λίγα πούλμαν (το σιδηροδρομικό δίκτυο καταστράφηκε με τον πόλεμο και δεν χρησιμοποιείται πλέον). Παρ’ όλα αυτά, φαίνεται να είναι αρκετά πυκνό ώστε να μπορείς να βασιστείς πάνω του. Προτού χρησιμοποιήσει πάντως κάποιος ένα mini-bus, είναι καλύτερα να σιγουρευτεί από πριν για την τιμή και το ακριβές σημείο άφιξης.

Η δυτική ακτή της Βηρυτού: στο γκρεμό φαίνονται τα ασβεστολιθικά πετρώματα.

Η Βηρυτός είναι μια πόλη που ακόμα προσπαθεί να επουλώσει τις πληγές του εμφυλίου. Το να κτιστεί ξανά το κατεστραμμένο από τον πόλεμο κέντρο της πόλης ήταν σχετικά εύκολο. Σ’ αυτό τον τομέα έχει ήδη γίνει μεγάλη πρόοδος: αν και σποραδικά συναντά κάποιος κατεστραμμένα κτίρια με τρύπες από σφαίρες και βλήματα, το μεγαλύτερο μέρος του κέντρου έχει εικόνα σύγχρονης και ευημερούσας πόλης. Πιο δύσκολο είναι φυσικά να ξεπεραστούν οι κοινωνικές συνέπειες του πολέμου.

Η Solidere είναι η εταιρεία που ανέλαβε την ανοικοδόμηση της Βηρυτού μετά τον πόλεμο. Σ’ αυτήν δραστηριοποιήθηκε κι ο πρώην πρωθυπουργός Ραφίκ Χαρίρι. Όπως φαίνεται απ’ την φωτογραφία, η διαδικασία της ανοικοδόμησης δεν είναι χωρίς αντιπαραθέσεις.

Στη διάρκεια του εμφυλίου η πόλη χωρίστηκε στο δυτικό τμήμα, που ήταν υπό των έλεγχο των αριστερών και μουσουλμανικών δυνάμεων, και το ανατολικό τμήμα, στο οποίο κυριαρχούσαν οι δεξιές χριστιανικές ένοπλες οργανώσεις. Αυτό είχε ως συνέπεια ο χωρικός διαχωρισμός των κοινοτήτων να γίνει πιο έντονος, κάτι που μάλλον πολύ λίγο ξεπεράστηκε μετά το τέλος του εμφυλίου.

Ο μαρωνιτικός καθεδρικός ναός του Αγίου Γεωργίου δίπλα στο Τζαμί Μοχάμεντ-αλ-Αμίν, κοντά στο πρώην όριο Δυτικής-Ανατολικής Βηρυτού, είναι δείγματα μιας χριστιανο-μουσουλμανικής συνύπαρξης, που δοκιμάστηκε πολύ στις τελευταίες δεκαετίες.

Στη Δυτική Βηρυτό βρίσκονται και όλα τα κυβερνητικά κτίρια, το ιστορικό κέντρο, η κάπως φοιτητική κεντρική συνοικία Χαμρά με το Αμερικάνικο Πανεπιστήμιο της Βηρυτού, η πλούσια συνοικία Ρας Μπεϊρούτ, ο παραλιακός πεζόδρομος (Corniche), οι Βράχοι των Περιστεριών, η καλλιτεχνική συνοικία Σαΐφι, η Πλατεία Μαρτύρων, το σουκ (δηλαδή η κεντρική αγορά) της Βηρυτού. Το τελευταίο σε τίποτα δεν θυμίζει τις εικόνες ανατολίτικων παζαριών που θα είχε κάποιος στο νου του με βάση οριενταλιστικά στερεότυπα. Είναι ένα σύγχρονο εμπορικό κέντρο, με μάλλον ακριβά καταστήματα.

Ο παραλιακός πεζόδρομος της Βηρυτού (Corniche)

Μέρος του ιστορικού κέντρου της Βυρητού, το οποίο ανοικοδομήθηκε μετά τον πόλεμο.

Στην κυρίως χριστιανική Ανατολική Βηρυτό βρίσκονται οι πιο γνωστές περιοχές νυχτερινής ζωής. Η μία απ΄αυτές είναι η εύπορη συνοικία Ασραφιέ. Πιο ενδιαφέρουσα είναι πάντως κατά την άποψή μου η συνοικία Τζεμάιζε, ακριβώς νότια από το Λιμάνι και ανατολικά από την Πλατεία Μαρτύρων. Η οδός Rue Gouraud με τα πολλά μπαράκια και φαγάδικα, γεμάτη κόσμο ακόμα και αργά μετά τα μεσάνυχτα, δικαιολογεί τη φήμη της Βηρυτού ως της πρωτεύουσας της νυχτερινής διασκέδασης στη Μέση Ανατολή. Φυσικά τα περισσότερα χόστελ της πόλης είναι στρατηγικά τοποθετημένα εκεί κοντά.

Στη Βηρυτό γιορτάζεται και το Halloween (ίσως να παίζει ρόλο η καθολική παράδοση της χώρας). Η εικόνα είναι από μπαρ στη Rue Gouraud της Τζεμάιζε, δρόμου-σύμβολο για τη νυχτερινή ζωή της πόλης.

Τα νότια προάστια της Βηρυτού είναι πιο φτωχές συνοικίες, κατοικούμενες κυρίως από Σιίτες (και άρα γεμάτες από σύμβολα της Χεζμπολάχ και της Αμάλ). Πολλές απ’ αυτές δημιουργήθηκαν από τα κύματα εσωτερικής μετανάστευσης των προηγούμενων δεκαετιών. Διάσπαρτοι ανάμεσά τους βρίσκονται και παλαιστινιακοί προσφυγικοί καταυλισμοί, από τους οποίους η Σατίλα έγινε παγκόσμια γνωστή με τραγικό τρόπο, όταν το 1982 στη διάρκεια του εμφυλίου χιλιάδες Παλαιστίνιοι σφαγιάστηκαν από μαρωνιτικές δεξιές δυνάμεις.

Αφίσα της Χεζμπολάχ στη σιιτική συνοικία Μαζράα της Βηρυτού. Πάνω δεξιά ο αρχηγός Χασάν Νασράλαχ.

Σημαία της Αμάλ, επίσης στη συνοικία Μαζράα.

Από το σταθμό Σαρλ Χελού (ανάμεσα στην Τζεμάιζε και το Λιμάνι) αναχωρούν τα λεωφορεία με κατεύθυνση τον Βορρά ή τη Συρία. Ανάμεσα σ’ αυτά και το λεωφορείο για την Τρίπολη (η διαδρομή διαρκεί σχεδόν 2 ώρες), τη δεύτερη μεγαλύτερη πόλη του Λιβάνου. Όποιος έρχεται από τη Βηρυτό, είναι καλά να είναι προετοιμασμένος για ένα «πολιτισμικό σοκ», όπως προειδοποιούν και οι ταξιδιωτικοί οδηγοί. Η κατά πλειοψηφία σουνιτική πόλη ταιριάζει πολύ περισσότερο στα οριενταλιστικά στερεότυπα: κυκλοφοριακό χάος, αντρικοί καφενέδες με ναργιλέδες, σχεδόν όλες οι γυναίκες με καλυμμένα μαλλιά (μερικές και με καλυμμένο πρόσωπο), πινακίδες σχεδόν αποκλειστικά στα αραβικά και ένα σουκ με εικόνα πραγματικού ανατολίτικου παζαριού.

Το σουκ της Τρίπολης

Γέροι σε καφενέ της Τρίπολης πίνουν καφέ και καπνίζουν ναργιλέ.

Η Τρίπολη επηρεάστηκε δυστυχώς μάλλον περισσότερο από κάθε άλλη πόλη από το Συριακό Εμφύλιο, με επαναλαμβανόμενες ένοπλες συγκρούσεις που ο λιβανέζικος στρατός δύσκολα μπορεί να ελέγξει. Πράγμα αναμενόμενο, αφού θεωρείται προπύργιο του σουνιτικού φονταμενταλισμού, ενώ είναι ταυτόχρονα και η μοναδική μεγάλη πόλη του Λιβάνου με ισχυρή παρουσία των Αλαουιτών: δηλαδή των δύο ομάδων που κατ’ ουσίαν συγκρούονται και στη Συρία.

Ο Πύργος Ρολογιού του Σουλτάνου Αμπντούλ Χαμίντ στην Τρίπολη, οθωμανικό κατάλοιπο, είναι κεντρικό σημείο της πόλης.

Από την Τρίπολη αναχωρεί και το λεωφορείο για το Μπσαρέ (η διαδρομή διαρκεί περίπου μιάμιση ώρα), μια καθαρά μαρωνίτικη κωμόπολη στην καρδιά της οροσειράς του Λιβάνου, σε υψόμετρο 1.500μ και λίγο πιο κάτω από το χιονοδρομικό κέντρο των Κέδρων, που είναι και η κύρια τουριστική ατραξιόν της περιοχής. Η άλλη είναι το φαράγγι-κοιλάδα Καντίσα, που εκτείνεται κάτω από το Μπσαρέ, με πολλά μαρωνίτικα μοναστήρια και εκκλησίες μέσα στις σπηλιές. Αυτά τα βουνά είναι η καρδιά του μαρωνίτικου πολιτισμού: εδώ κατέφευγαν επί αιώνες οι Μαρωνίτες για να ξεφύγουν από την πίεση των διάφορων κατακτητών. Το Μπσαρέ είναι και η πόλη καταγωγής του Λιβανέζου ποιητή Χαλίλ Τζιμπράν, στη μνήμη του οποίου υπάρχει ένα μουσείο.

Η κοιλάδα Καντίσα εκτείνεται κάτω από το γκρεμό, με τις βουνοκορφές του Λιβάνου από πάνω, όπως φαίνονται από το Μπσαρέ.

Ανάμεσα στην Τρίπολη και τη Βηρυτό, πάνω στον αυτοκινητόδρομο που συνδέει τις δυο πόλεις, βρίσκεται η ιστορική πόλη της Βύβλου. Γνωστή είναι η πόλη για το φοινικικό αρχαίο της παρελθόν (απ’ αυτήν προέρχονται και οι λέξεις «Βίβλος» και «βιβλίο», αφού ήταν κάποτε ο κύριος τόπος εξαγωγής του πάπυρου), από το οποίο μια γεύση μπορεί να πάρει κάποιος στο μεγάλο αρχαιολογικό χώρο που βρίσκεται κοντά στο σύγχρονο κέντρο της πόλης. Η σημερινή Βύβλος είναι μια κατά πλειοψηφία μαρωνίτικη πόλη, με μια σημαντική σιιτική μειοψηφία.

Ο αρχαιολογικός χώρος της Βύβλου, με τη σύγχρονη πόλη να εκτείνεται προς το βουνό.

Ο Νότιος Λίβανος είναι μια περιοχή που είχε πληγεί πολύ από τον εμφύλιο πόλεμο, αφού ως συνέπειά του έπρεπε να υπομείνει και μετά το τέλος του ακόμα μια δεκαετία ισραηλινής κατοχής. Κατοικείται κυρίως από Σιίτες, άρα όπως και στις νότιες συνοικίες του Λιβάνου θα δει κάποιος εκεί μπόλικα σύμβολα της Αμάλ και της Χεζμπολάχ. Μεγαλύτερη πόλη είναι η Τύρος, που έμεινε στην ιστορία για τη γενναία αντίστασή της ενάντια στο Μέγα Αλέξανδρο, ο οποίος για να την τιμωρήσει την κατέστρεψε ολοκληρωτικά, σκοτώνοντας ή πουλώντας σαν σκλάβους όλους τους κατοίκους της.

Το λιμανάκι της Τύρου βρίσκεται στο τμήμα της πόλης που κατά την αρχαιότητα ήταν ακόμα νησί: ο Μέγας Αλέξανδρος δημιούργησε μέσω επιχωμάτωσης μια σύνδεση με τη στεριά, στην προσπάθεια του να κατακτήσει την πόλη-νησί.

Για να ταξιδέψει κάποιος από την Βηρυτό προς την Τύρο ή τη Σιδώνα (η άλλη ιστορική πόλη, που βρίσκεται ανάμεσα στην Τύρο και τη Βηρυτό), πρέπει πρώτα να πάει στην πλατεία Κόλα στα νότια προάστια της πρωτεύουσας. Από εκεί αναχωρούν τα λεωφορεία με προορισμό τον Νότο: η διαδρομή προς Τύρο διαρκεί περίπου 2 ώρες. Το λεωφορείο σε αφήνει λίγο έξω από το κέντρο της πόλης, προς το οποίο πρέπει να περπατήσεις ακόμα κανένα τέταρτο, δίπλα από έναν παλαιστινιακό προσφυγικό καταυλισμό. Αν και η πλειοψηφία του πληθυσμού της πόλης είναι σιιτική, στο κέντρο υπάρχει και μια χριστιανική συνοικία, κοντά στο λιμανάκι. Στη νότια πλευρά της πόλης βρίσκεται ο αρχαιολογικός χώρος και η παραλιακή λεωφόρος με τις φοινικιές, που θυμίζουν λίγο το τουριστικό παρελθόν της πόλης.

Σοκάκι στην ιστορική χριστιανική συνοικία της Τύρου.

Η νότια παραλιακή λεωφόρος της Τύρου

Από τον Οκτώβρη του 2011, όταν είχα ταξιδέψει στο Λίβανο, πολλά έχουν αλλάξει. Μετά από λίγα μόνο χρόνια σχετικής ηρεμίας, η χώρα απειλείται πάλι σήμερα από το Συριακό Εμφύλιο. Ο πολιτικός κόσμος είναι διχασμένος ανάμεσα στους υποστηρικτές του Άσαντ και αυτούς της συριακής αντιπολίτευσης. Η βία από τη Συρία μεταφέρεται κατά καιρούς και μέσα στο Λίβανο. Η χώρα βρέθηκε αναγκασμένη να υποδεχτεί πάνω από ένα εκατομμύριο Σύριους πρόσφυγες, οι οποίοι αποτελούν πλέον περίπου ένα τέταρτο του συνολικού της πληθυσμού – πράγμα που είναι ακόμα μια πηγή αστάθειας.

Το μόνο που φαίνεται να κρατάει την όποια ειρήνη μέσα στο Λίβανο, είναι η ακόμα πρόσφατη εμπειρία του καταστροφικού εμφυλίου πολέμου, του οποίου την επανάληψη σχεδόν κανένας δεν επιθυμεί. Ας ελπίζουμε ότι αυτή η θέληση των Λιβανέζων θα φανεί πιο δυνατή από τις δυνάμεις που τους σπρώχνουν προς την αντίθετη κατεύθυνση.

Το μεταναστευτικό είναι ένα πρόβλημα που μάλλον θα οξυνθεί και θα απασχολήσει τον κόσμο πολύ μέσα στις επόμενες δεκαετίες. Ιδιαίτερα την περιοχή της Ανατολικής Μεσογείου, μέσα από την οποία περνάνε πολλές σημαντικές μεταναστευτικές οδοί.

Κατ’ αρχήν πρέπει να διορθωθεί η λάθος εντύπωση, ότι αυτό το πρόβλημα είναι κάτι που αφορά κυρίως τις ανεπτυγμένες χώρες του Βορρά, μια και αυτές δέχονται τα μεγαλύτερα μεταναστευτικά κύματα. Αντίθετα, όπως φαίνεται κι από τις στατιστικές, οι χώρες που υποδέχονται τους μεγαλύτερους αριθμούς μεταναστών, είναι συχνά μεταβατικές χώρες είτε εκτός Ευρώπης και Βόρειας Αμερικής (π.χ. Λίβανος, Ιορδανία, Λιβύη) είτε της ευρωπαϊκής περιφέρειας (π.χ. Ισπανία, Ιταλία, Κύπρος).

Η κατάσταση γίνεται ακόμα πιο προβληματική, αν σκεφτούμε ότι αυτές οι μεταβατικές χώρες έχουν και πιο περιορισμένες οικονομικές, κοινωνικές αλλά και οικολογικές δυνατότητες ένταξης αυτών των μεταναστών. Πολύ φανερό γίνεται αυτό π.χ. στο Λίβανο, τη χώρα που έχει επιβαρυνθεί περισσότερο από κάθε άλλη με την υποδοχή των προσφύγων του Συριακού Εμφυλίου. Όχι μόνο η χώρα πρέπει ακόμα να παλέψει με τα δικά τις έντονα οικονομικά και οικολογικά προβλήματα, που τα είχε και πριν αυξηθεί μέσω της μετανάστευσης ο πληθυσμός της κατά περίπου 20% μέσα σε 2-3 χρόνια. Αλλά και λόγω των λεπτών ισορροπιών ανάμεσα στις θρησκευτικές ομάδες, στις οποίες βασίζεται το πολιτικό σύστημα του Λιβάνου, μια τέτοια μετανάστευση θα μπορούσε να οδηγήσει μέσω της αλλοίωσης των δημογραφικών δεδομένων σε ακόμα μεγαλύτερη πολιτική αστάθεια, ακόμα και σε νέο εμφύλιο πόλεμο. Για να μην αναφέρουμε και το ότι οι περισσότερες κοινωνίες του ευρωπαϊκού Νότου βρίσκονται σε οικονομική κρίση: ανίκανες πλέον να απορροφήσουν οικονομικά τους μετανάστες, βρίσκονται αντιμέτωπες με όλο και πιο έντονα ρατσιστικά φαινόμενα, όπως βλέπουμε στην Ελλάδα με την απότομη άνοδο της Χρυσής Αυγής.

Πρέπει όμως να σκεφτούμε και το ερώτημα, αν αυτή η μετανάστευση είναι αναπόφευκτη. Κάποιοι προτείνουν ότι μπορεί να αντιμετωπιστεί αν οι πλούσιες χώρες τις Δύσης βοηθήσουν (οικονομικά, αλλά όχι μόνο) τις χώρες προέλευσης. Έτσι ώστε να βελτιωθούν εκεί οι συνθήκες διαβίωσης και να μην υπάρχει λόγος μετανάστευσης. Μια τέτοια βοήθεια είναι σίγουρα αναγκαία (ποιος θα διαφωνούσε με αυτό), φοβάμαι όμως ότι με κανέναν τρόπο δεν μπορεί να είναι αρκετή.

Ας πάρουμε το παράδειγμα της Αιγύπτου, που είναι η πολυπληθέστερη χώρα του αραβικού κόσμου. Σήμερα έχει έναν πληθυσμό 87 εκατομμυρίων, που με βάση τις εκτιμήσεις θα φτάσει τουλάχιστον τα 120 εκατομμύρια πριν αρχίσει να σταθεροποιείται – παρά την πολύ μειωμένη γεννητικότητα σε σχέση με το παρελθόν. Αυτή η χώρα βασίζει τη διατροφή της (και την ύπαρξή της) σε μια πολύ λεπτή λωρίδα καλλιεργήσιμης γης, την κοιλάδα του Νείλου. Οι δυνατότητες εντατικοποίησης της γεωργίας είναι και λόγω κλίματος από μικρές ως ανύπαρκτες, ενώ η αύξηση του πληθυσμού φέρνει και παραπάνω μείωση της (έτσι κι αλλιώς περιορισμένης) γεωργικής γης αλλά και μεγαλύτερη κατανάλωση του (επίσης περιορισμένου) νερού. Ήδη σήμερα η χώρα έχει φτάσει για πρώτη φορά στην ιστορία της να εισάγει σιτηρά – τρομακτικό για μια χώρα που έθρεψε με τη γεωργική της παραγωγή αυτοκρατορίες όπως τη Ρωμαϊκή, τη Βυζαντινή ή την Οθωμανική. Αν σ’ αυτά προσθέσουμε και την αναμενόμενη κλιματική αλλαγή, που θα κάνει το κλίμα της χώρας πιο θερμό και ξηρό, γίνεται φανερό ότι ένα σύστημα, που ήδη σήμερα είναι πολύ δύσκολα οικονομικά βιώσιμο, θα καταρρεύσει με έναν πολύ μεγαλύτερο πληθυσμό (και λιγότερα έσοδα από τα εξαντλημένα πετρελαϊκά αποθέματα) – με απρόβλεπτες συνέπειες.

Ανάλογα προβλήματα, αν και ίσως λιγότερο έντονα, υπάρχουν στις περισσότερες χώρες της υποτροπικής ζώνης. Όχι μόνο αυτή η ζώνη χαρακτηρίζεται από αδύνατες οικονομίες, ιδιαίτερα ευαίσθητα οικοσυστήματα και είναι συχνά ήδη κορεσμένη σε πληθυσμό, αλλά αναμένεται να πληγεί ιδιαίτερα κι από την κλιματική αλλαγή. Σ’ αυτήν τη ζώνη ανήκουν και οι περιοχές της Νότιας Ευρώπης με μεσογειακό κλίμα – κάτι που σημαίνει ότι οι δυνατότητές τους για υποδοχή μεταναστών είναι εκ των πραγμάτων περιορισμένες.

Όλα αυτά οδηγούν σε ένα μόνο συμπέρασμα: ότι η μεγάλη μετανάστευση είναι αναπόφευκτη και οι πιο κατάλληλες περιοχές για να την υποδεχτούν είναι οι πλούσιες χώρες της εύκρατης ζώνης (π.χ. Γερμανία, Σουηδία, Καναδάς)  – τόσο από οικονομική όσο και από οικολογική άποψη. Αυτό το έχουν μάλλον αντιληφθεί και μέρη των ελίτ αυτών των χωρών, επιθυμούν όμως να ελέγξουν αυτή τη διαδικασία, έτσι ώστε οι μετανάστες που θα υποδεχτούν να είναι εκλεκτοί (με ψηλό μορφωτικό επίπεδο) και περιορισμένοι σε αριθμό. Αυτό από την άλλη όμως θα έχει αρνητικές συνέπειες τόσο στις χώρες προέλευσης, που μέσω μιας διαδικασίας brain drain θα χάσουν το καλύτερο ανθρώπινο δυναμικό για την ανάπτυξη της χώρας τους, όσο και στις μεταβατικές χώρες (μεταξύ αυτών η Ελλάδα και η Κύπρος), που στα μάτια των βόρειων χωρών θα λειτουργούν κάπως σαν ανθρώπινος σκουπιδοτενεκές: θα είναι δηλαδή υποχρεωμένες να συντηρούν τους μετανάστες που οι βόρειες χώρες κρίνουν ότι δεν μπορούν να αφομοιώσουν. Γι’ αυτό εξάλλου υπάρχουν και ευρωπαϊκοί κανονισμοί όπως το Δουβλίνο ΙΙ. Εννοείται ότι μια τέτοια κατάσταση θα κάνει πιο δύσκολη την ισότιμη ένταξη αυτών των μεταναστών στις κοινωνίες των μεταβατικών χωρών και θα δυναμώσει τις ρατσιστικές τάσεις ή τα φαινόμενα τύπου Μανωλάδας.

Είναι φανερό ότι η κοινωνία των πολιτών δεν πρέπει να αποδεχτεί μια τέτοια κατάσταση, από την οποία μόνο οι ήδη ανεπτυγμένες χώρες μπορούν να ωφεληθούν και να συντηρήσουν το χάσμα ανάμεσα σ’ αυτές και τις λιγότερο ανεπτυγμένες. Γι’ αυτό είναι απαραίτητα τα δίκτυα που θα υποστηρίξουν τη μετανάστευση στις βόρειες χώρες – ιδίως των κοινωνικών στρωμάτων που αυτές αρνούνται να υποδεχτούν.

Σε πολλούς που παρακολουθούν τις εξελίξεις στον αραβικό κόσμο υπάρχει μεγάλη απογοήτευση για την πορεία της Αραβικής Άνοιξης. Και είναι πραγματικά δύσκολο να μην είναι κάποιος απογοητευμένος. Ο καταστροφικός εμφύλιος πόλεμος στη Συρία, που εν τω μεταξύ έχει επεκταθεί και στο Ιράκ, ενώ χτυπάει και την πόρτα του Λιβάνου και της Ιορδανίας, παρουσιάζεται συχνά σαν ένα χαρακτηριστικό αρνητικό παράδειγμα. Επίσης τραγική είναι η αιματηρή κατάληξη της Αιγυπτιακής Επανάστασης, που τελείωσε ουσιαστικά με την Παλινόρθωση της δικτατορίας, έστω και με άλλο κεντρικό πρόσωπο (στρατηγός πάντως κι αυτήν τη φορά, για να μην έχει κανένας αμφιβολίες ως το ποιος κυβερνά πραγματικά τη χώρα). Για να μην αναφέρουμε και τη Λιβύη, όπου πάντως από την αρχή φαινότανε ότι η εξέλιξη δεν θα είναι καλή.

Παρά την κατανόηση γι αυτήν την απογοήτευση, νομίζω γίνονται κάποια βασικά λάθη στον τρόπο με τον οποίο πολλοί προσπαθούν να καταλάβουν τις εξελίξεις:

1. Εξ’ αιτίας της σχετικά ειρηνικής εξέλιξης της Άνοιξης στην Τυνησία και αρχικά και στην Αίγυπτο δημιουργήθηκε μια ψευδαίσθηση, ότι ο εκδημοκρατισμός των αραβικών χωρών μπορεί εύκολα να γίνει με ειρηνικό τρόπο, χωρίς μεγάλη αιματοχυσία. Αγνοώντας την ιστορική εμπειρία που υπάρχει, π.χ. από την Ευρώπη.

2. Δεν λαμβάνονται υπόψη κάποιες ουσιαστικές διαφορές ανάμεσα στην αραβική Δύση και στην αραβική Ανατολή. Ενώ η πρώτη (Μαρόκο, Αλγερία, Τυνησία, Λιβύη) χαρακτηρίζεται από μεγάλη θρησκευτική ομοιογένεια (το σουνιτικό Ισλάμ κυριαρχεί σχεδόν παντού), η δεύτερη είναι ένα πραγματικό μωσαϊκό θρησκευτικών ομάδων: Σουνίτες, Σιίτες, Αλαουίτες, Χριστιανοί όλων των πιθανών δογμάτων κι άλλες ακόμα πιο «περίεργες» ομάδες, όπως οι Γεζίδες. Για να μην αναφέρουμε και τον ιδιόμορφο κουρδικό παράγοντα. Η Αίγυπτος είναι μεταβατική περίπτωση: ενώ οι Κόπτες αποτελούν μια σημαντική σε μέγεθος κι επιρροή (εθνο-)θρησκευτική ομάδα, δεν αποτελούν σε καμία περιοχή της χώρας την πλειοψηφία του πληθυσμού και άρα οι πιθανότητες ανεξαρτητοποίησης/ αυτονομίας τους είναι πολύ μικρές. Αντίθετα οι θρησκευτικές ομάδες στην αραβική Ανατολή έχουν συχνά τις δικές τους σχετικά συμπαγείς περιοχές, στις οποίες αποτελούν την πλειοψηφία.

Έχοντας αυτόν τον τελευταίο παράγοντα υπόψη, δεν προκαλεί εντύπωση η διαφορά στις εξελίξεις: στην Τυνησία η πολιτική αντιπαράθεση έχει σχεδόν καθαρά ιδεολογικά χαρακτηριστικά, ενώ στη Συρία ή στο Ιράκ φαίνεται να κυριαρχούν τα εθνο-θρησκευτικά. Η μεταβατικότητα της Αιγύπτου φαίνεται κι από το γεγονός ότι παρότι η σύγκρουση είναι κυρίως ιδεολογική, υποβόσκει και μια εθνοθρησκευτική. Οι Αδελφοί Μουσουλμάνοι προσπάθησαν μάλιστα να παρουσιάσουν την αντιπολίτευση εναντίον τους ως κατ’ ουσίαν χριστιανική (κάτι που μάλλον λίγη σχέση έχει με την πραγματικότητα). Η Λιβύη είναι μεν θρησκευτικά ομοιογενής, χαρακτηρίζεται όμως από ακόμα ισχυρούς φυλετικούς και τοπικούς διαχωρισμούς, που μάλλον κυριαρχούν και στην πολιτική αντιπαράθεση.

Ας δούμε τώρα ειδικά την συριακή-ιρακινή περίπτωση. Το να παρουσιαστεί ο εμφύλιος απλά σαν μια σύγκρουση ανάμεσα σε εθνο-θρησκευτικές ομάδες θα ήταν υπεραπλούστευση. Υπάρχουν τόσο Σουνίτες που υποστηρίζουν τον Άσαντ, όσο και μη Σουνίτες που υποστηρίζουν τους αντιπάλους του. Επίσης θα ήταν λάθος να αγνοήσουμε και τα ιδεολογικά στοιχεία της σύγκρουσης: τουλάχιστον ο Άσαντ θα ήθελε να παρουσιαστεί ως ο εκπρόσωπος του προοδευτικού (αλλά αυταρχικού) αραβικού εθνικισμού, ενώ οι ισλαμιστές (μετριοπαθείς και μη) και οι φιλελεύθεροι (τουλάχιστον αρχικά) είναι μάλλον ενταγμένοι στην αντιπολίτευση.

Παρόλα αυτά είναι ξεκάθαρο ότι η εθνο-θρησκευτική διάσταση παίζει μεγάλο ρόλο. Ο όρος εθνο-θρησκευτική δεν είναι τυχαίος. Έχει σημασία για να αποφύγουμε την παρεξήγηση ότι η σύγκρουση γίνεται κυρίως για θρησκευτικούς λόγους. Αυτό θα ήταν ίσως τόσο λάθος όσο το να ερμηνεύσεις το Κυπριακό ως θρησκευτική σύγκρουση. Πρέπει να γίνει κατανοητό (θα έπρεπε να ήταν, αν είχαμε γνώση της δικής μας σύγχρονης Ιστορίας) ότι οι ομάδες αυτές μπορεί να οριοθετούνται στη βάση ενός θρησκευτικού δόγματος και θρησκευτικών πρακτικών, στην πράξη όμως αποτελούν κάτι σαν εθνοτικές ομάδες. Φαίνεται ότι λειτουργούν σαν ένα είδος κλειστής κοινότητας, που δίνει στα μέλη της μια ταυτότητα, την οποία κουβαλούν μετά στη δημόσια ζωή της συνολικής κοινωνίας. Ουσιαστικά η κοινωνία συγκροτείται σαν ένα σύνολο αυτών των ομάδων. Πιο σαφής είναι αυτός ο ρόλος στο Λίβανο, που η συμμετοχή στην πολιτική ζωή της χώρας γίνεται δυνατή μόνο μέσω μιας τέτοιας ταυτότητας. Ακόμη όμως και σε θεωρητικά κοσμικά κράτη, όπως η Συρία, παραμένει αυτή η ταυτότητα ένα ισχυρό στοιχείο κοινωνικής διαφοροποίησης.

Σε χώρες όπως η Συρία, ο Λίβανος, το Ιράκ, ακόμα και το Μπαχρέιν και η Σαουδική Αραβία (σε μικρότερο βαθμό η Παλαιστίνη, η Ιορδανία και η Αίγυπτος) ζούσαν διάφορες τέτοιες εθνο-θρησκευτικές ομάδες σε μια (όχι πάντα δίκαιη, αλλά γενικά αποδεκτή) ισορροπία κάτω από ένα αυταρχικό καθεστώς. Αυτό το καθεστώς ήταν αρχικά η οθωμανική διοίκηση, μετά κάποια αποικιοκρατική δύναμη και στο τελευταίο στάδιο μια ντόπια δικτατορία, είτε με φανερά μοναρχική μορφή είτε με μια ρεπουμπλικανική μάσκα. Τα καθεστώτα αυτά συχνά ευνοούσαν κάποια ή κάποιες εθνο-θρησκευτικές ομάδες σε βάρος της πλειοψηφίας: στη Συρία ήταν οι Αλαουίτες σε βάρος των Σουνιτών, στο προ του 2003 Ιράκ οι Σουνίτες σε βάρος των Σιιτών, στο Μπαχρέιν το ίδιο, στο Λίβανο οι Μαρωνίτες σε βάρος των Μουσουλμάνων. Η πλειοψηφία αποδεχόταν αυτήν την αδικία υπό την πίεση των όπλων, αλλά και με αντάλλαγμα μια σχετική ειρήνη και ασφάλεια, καθώς και κάποιες δυνατότητες ανέλιξης εφ’ όσον δήλωναν πίστη στο καθεστώς.

Είναι φανερό ότι όσο αυξάνεται το βιωτικό και το μορφωτικό επίπεδο, όσο η μετακίνηση ιδεών και ανθρώπων γίνεται πιο εύκολη, τόσο πιο εύθραυστη γίνεται αυτή η ισορροπία. Οι αδικίες που συνδέονται μαζί της δεν μπορούν να γίνουν πλέον τόσο εύκολα αποδεκτές όσο στο παρελθόν. Αν δεν υπάρξει κάποια αναδιανομή των ρόλων και της εξουσίας σαν παραχώρηση από τη μεριά του καθεστώτος, αυτό θα γίνει μέσω σύγκρουσης.

Δεν είναι ουσιαστικά αυτό που έγινε και στο λιβανέζικο εμφύλιο; Δεν ξεκίνησε από την απαίτηση των Μουσουλμάνων για ισότιμη συμμετοχή και την απροθυμία των μαρωνιτικών ελίτ να την παραχωρήσουν; Δεν ήταν η ίδρυση της Αμάλ και στη συνέχεια της Χεζμπολάχ, που παίζουν σήμερα τόσο κεντρικό ρόλο στην πολιτική ζωή του Λιβάνου, έκφραση μιας χειραφέτησης των Σιιτών;

Στην περίπτωση της Συρίας εύκολα μπορούμε να δούμε τους Αλαουίτες στο ρόλο των πιο φανατικών υπερασπιστών του καθεστώτος. Αυτή η στάση δεν είναι απλά λόγω της επιθυμίας να διατηρήσουν κάποια προνόμια (τα οποία είναι έτσι κι αλλιώς αμφίβολο ότι αφορούν το μέσο φτωχό Αλαουίτη), αλλά και λόγω του φόβου της εκδίκησης των Σουνιτών και της επιστροφής στις εποχές της καταπίεσης και των διωγμών. Είναι σε μεγάλο βαθμό μια αμυντική στάση, έστω κι αν εκφράζεται με επιθετικότητα. Από τη στιγμή που η αντιπολίτευση πήρε σουνιτικά-ισλαμιστικά χαρακτηριστικά, η υποστήριξη τους στον Άσαντ ήταν περίπου μονόδρομος, ακόμα κι αν δεν ήταν όλοι απαραίτητα οπαδοί του καθεστώτος.

Είναι πάντως αναμφίβολο ότι ένας εκδημοκρατισμός δεν είναι δυνατός, αν δεν έχουν οι Σουνίτες μια συμμετοχή στην πολιτική ζωή της Συρίας ανάλογη με αυτή του πληθυσμιακού τους ποσοστού. Το βασικό πρόβλημα είναι αυτό να γίνει με τρόπο που να εγγυάται την ασφάλεια των Αλαουιτών (και των Χριστιανών και των Δρούζων φυσικά) και να εμποδίζει έναν πιθανό αποκλεισμό τους από την εξουσία. Επειδή αυτό ήταν εξαιρετικά δύσκολο να γίνει σε μια κοινωνία χωρίς δημοκρατική παράδοση και πολύ νέο (άρα και ανυπόμονο) πληθυσμό, ήταν πολύ δύσκολο να αποφευχθεί και ο σημερινός εμφύλιος. 

Στο γειτονικό Ιράκ από την άλλη αυτή η αλλαγή έγινε απ’ έξω, μέσω της αμερικάνικης εισβολής. Αυτό έδωσε την ευκαιρία σε μια σιιτική ελίτ να πάρει τον έλεγχο της χώρας στο όνομα της σιιτικής πλειοψηφίας. Διορθώνοντας έτσι την παλιά αδικία, αδικώντας όμως με τη σειρά της τη σουνιτική μειοψηφία. Με τραγικό αποτέλεσμα τη σημερινή κατάληξη: την εξάπλωση του συριακού εμφύλιου και στο Ιράκ.

Γυρνώντας όμως στην αρχή, ίσως δεν ήταν υπερβολικά ουτοπικό να περιμένουμε ότι οι αναπόφευκτες αλλαγές θα γίνονταν με περίπου ειρηνικό τρόπο; Γενικά η ιστορία μας δείχνει ο εκδημοκρατισμός είναι μια διαδικασία που κοστίζει πολύ αίμα. Απαιτεί από τη μία σύγκρουση με ελίτ που έχουν συνηθίσει στην εξουσία. Από την άλλη διαφορετικές ομάδες που προσπαθούν να χειραφετηθούν μπορεί να συγκρουστούν μεταξύ τους στην αναδιανομή της εξουσίας. Αυτά είναι πολύ δύσκολο να γίνουν με ειρηνικό τρόπο, πόσο μάλλον στη Μέση Ανατολή με την τόσο πολύπλοκη εθνο-θρησκευτική δομή. Αυτό δεν σημαίνει ότι έπρεπε η περιοχή να αποφύγει τον εκδημοκρατισμό: η στασιμότητα σε μια κακή κατάσταση μπορεί να έχει ακόμα μεγαλύτερο κόστος σε ζωές. Το θέμα είναι να γίνουν όσο πιο γρήγορα γίνεται οι απαραίτητοι συμβιβασμοί, ώστε να αποκτήσουν αυτές οι κοινωνίες τη συνοχή που χρειάζονται. Μόνο αυτό μπορεί να φέρει μια σταθερή ειρήνη.

(Για λόγους copyright νομίζω είναι καλό να αναφέρω ότι ο τίτλος του άρθρου είναι παράφραση του τίτλου του βιβλίου «Αραβική Άνοιξη και Λιβυκός Χειμώνας», με συγγραφέα τον Vijay Prashad)

Στις ημέρες που ζούμε έχει γίνει (με τραγικό τρόπο) ξεκάθαρο ότι, όπως ακριβώς κι ο Χριστιανισμός, έτσι και το Ισλάμ είναι διασπασμένο σε διάφορα δόγματα και κατευθύνσεις. Ο πιο γνωστός και σήμερα γεωπολιτικά σημαντικός διαχωρισμός είναι αυτός ανάμεσα σε Σουνίτες και Σιίτες. Είναι αυτός που επηρεάζει τις περισσότερες συγκρούσεις στη Μέση Ανατολή, από το Λίβανο και τη Συρία μέχρι το Ιράκ και το Μπαχρέιν. Λιγότερο γνωστός είναι ο ρόλος που έχουν παίξει (κι εν μέρει παίζουν ακόμα) αυτοί οι διαχωρισμοί όχι μόνο στη Μέση Ανατολή, αλλά και στη Μικρά Ασία και τα Βαλκάνια.

Βασικό χαρακτηριστικό του σιιτικού Ισλάμ είναι η αναφορά στον Αλή, τον ξάδελφο (και γαμπρό) του Προφήτη Μωάμεθ, που ενώ αναγνωρίζεται κι από τους Σουνίτες ως αξιοσέβαστη προσωπικότητα, δεν έχει σ’ αυτούς τον κεντρικό ρόλο που παίζει στη θεολογία των Σιιτών. Εξ’ άλλου, και το ίδιο το όνομα Σι’α σημαίνει μερίδιο, κόμμα, το κόμμα δηλαδή του Αλή.

Ο Αλή

Ξεκινώντας απ’ αυτόν τον βασικό κορμό έχουν αναπτυχθεί διάφορα παρακλάδια. Ενώ το κύριο τμήμα του σιιτικού Ισλάμ, ο Δωδεκατισμός (επίσημη θρησκεία σήμερα στο Ιράν) δεν διαφέρει και πολύ στις θρησκευτικές πρακτικές από το “ορθόδοξο” Σουνιτικό Ισλάμ, άλλες ομάδες έχουν σαφώς πιο ετερόδοξη κατεύθυνση, σε σημείο που πολλοί να αμφισβητούν κατά πόσον μπορούν πλέον να θεωρούνται μουσουλμανικές. Τέτοιες ομάδες είναι οι Αλεβίτες στην Τουρκία (μ’ αυτούς είναι συνδεδεμένο και το τάγμα των Μπεκτασήδων), οι Αλαουίτες/Νουσαΐρι στη Συρία και οι Δρούζοι.

Αλεβίτες

Όταν πριν από μερικά χρόνια παρουσιάστηκε σε μια γερμανική τηλεοπτική σειρά μια υπόθεση αιμομιξίας σε τούρκικη οικογένεια, προκάλεσε θύελλα αντιδράσεων από ένα τμήμα της τουρκικής κοινότητας, ενώ από άλλα αντιμετωπίστηκε μάλλον αδιάφορα. Η εν λόγω οικογένεια ήταν αλεβιτική και η φήμη της αιμομιξίας είναι ένα γνωστό στερεότυπο των Σουνιτών για τους Αλεβίτες. Η γερμανική τηλεόραση κατηγορήθηκε από τους Αλεβίτες ότι ενισχύει τον σουνιτικό ρατσισμό εναντίον τους. Έτσι, η γερμανική κοινωνία αντιλήφθηκε, ίσως για πρώτη φορά, ότι οι Τούρκοι μετανάστες δεν είναι κατ’ ανάγκη ένα θρησκευτικά ενιαίο σώμα. Για να μπορέσουμε να καταλάβουμε το συγκεκριμένο διαχωρισμό πρέπει να γυρίσουμε μερικούς αιώνες πίσω.

Τον 16ο αιώνα η Οθωμανική Αυτοκρατορία αντιμετώπισε μια σοβαρή απειλή: το σιιτικών τάσεων κίνημα του Ισμαήλ, του ιδρυτή της δυναστείας των Σαφαβιδών. Η δυναστεία έμελλε να κυβερνήσει το Ιράν επί μερικούς αιώνες και να το μετατρέψει σε κέντρο του σιιτικού Ισλάμ. Αυτό, παρά την ήττα του Ισμαήλ στην περιοχή της Μικράς Ασίας, που έφερε οριστικά την τελευταία υπό την κυριαρχία των Οθωμανών – και μαζί μ’ αυτών και του σουνιτικού Ισλάμ.

Ο Σάχης Ισμαήλ

Στον αγώνα του ο Ισμαήλ είχε βρει πολλούς συμμάχους ανάμεσα στις τουρκομανικές φυλές της Μικράς Ασίας: πληθυσμούς που διατηρούσαν πολλά από τα αρχαία τουρκικά τους έθιμα και παραδόσεις, ζούσαν με τους δικούς τους κανόνες που δεν συνάδουν πάντα με την Ισλαμική ορθοδοξία – και δεν ήταν έτοιμοι να αναγνωρίσουν την κυριαρχία των Οθωμανών Σουλτάνων, ιδιαίτερα με τις τάσεις συγκεντρωτισμού που έδειχναν οι τελευταίοι όσο η Αυτοκρατορία μεγάλωνε και σταθεροποιούνταν. Οι πολεμιστές τους συνήθιζαν να φορούν στο κεφάλι έναν κόκκινο σκούφο: από εκεί προέρχεται ο όρος κιζιλμπάς (στα ελληνικά “κοκκινοκέφαλοι”), που ακόμα και σήμερα χρησιμοποιείται ως ονομασία για τους Αλεβίτες. Ο ίδιος ο νεώτερος όρος “Αλεβίτες” (Alevi στα τούρκικα) προέρχεται φυσικά από τον Αλή.

Με την τελική επικράτηση των Οθωμανών στη Μικρά Ασία, οι Αλεβίτες υπέστησαν διώξεις και αιώνες καταπίεσης. Παρ’ όλα αυτά, έχουν καταφέρει να επιβιώσουν μέχρι τις μέρες μας και μάλιστα να συνιστούν με βάση τις εκτιμήσεις 10-30% του πληθυσμού της Τουρκίας. Η πλειοψηφία τους είναι από εθνολογική άποψη Τούρκοι, αλλά υπάρχουν και πολλοί Αλεβίτες Κούρδοι ή Ζαζά (π.χ. στην περιοχή Ντερσίμ ή Τούντζελι).

Την επιβίωση τους την οφείλουν στο ότι λειτουργούσαν σαν κλειστή κοινότητα, καθώς ίσως και στην χρήση της τακιγιέ: μιας πρακτικής που υπάρχει και σε άλλες αιρέσεις σιιτικής προέλευσης, και που επιτρέπει στους ακόλουθους να κρύβουν τα πραγματικά τους πιστεύω για λόγους ασφάλειας.

Χαρακτηριστικά των αλεβιτικών κοινοτήτων είναι η πνευματική ηγεσία ενός ντεντέ (παππού), τα τζεμεβί ως χώρος λατρείας αντί του τζαμιού, ο μυστικισμός, οι τελετουργίες που συμπεριλαμβάνουν μουσική και χορό (στις οποίες συμμετέχουν από κοινού άντρες και γυναίκες, κάτι το οποίο ενέπνευσε στους εχθρούς τους και φήμες περί …οργίων). Γενικά υπάρχει μια ανάμιξη της ισλαμικής θεολογίας με αρχαιότερες τουρκικές σαμανιστικές ή ζωροαστρικές παραδόσεις ή και χριστιανικές πρακτικές, όπως π.χ. η απόρριψη του διαζυγίου.

Το τζέμεβι του Γκαζί, αλεβίτικης συνοικίας της Κωνσταντινούπολης, με την εικόνα του Χατζή Μπεκτάς Βελή, μορφής με μεγάλο συμβολικό χαρακτήρα για τους Αλεβίτες.

Ιδιαίτερη είναι επίσης η σχέση με το Κοράνι και τη Σαρία (το θρησκευτικό νόμο). Οι Αλεβίτες δεν θεωρούν ότι οφείλουν να υπακούν σε απαγορεύσεις, όπως π.χ. αυτή του αλκοόλ: αυτές αφορούν μόνο όσους βρίσκονται στο πρώτο στάδιο της ισλαμικής πίστης, ενώ αυτοί έχουν ήδη προχωρήσει στο επόμενο (Ταρικάτ, η δεύτερη από τις 4 πύλες του Ισλάμ). Με άλλα λόγια, η υπακοή στη Σαρία μπορεί να είναι κατά τους Αλεβίτες κάτι σαν… Ισλάμ για αρχάριους. Στις κατηγορίες περί παραβίασης του Ιερού Νόμου μπορεί να απαντήσουν ότι “οι Σουνίτες διαβάζουν το Κοράνι με τα μάτια, εμείς το διαβάζουμε με την καρδιά”.

Υπάρχουν πάντως και μερικές ομάδες των Αλεβιτών, π.χ. ένα μέρος της τούρκικης αλεβίτικης κοινότητας στη Γερμανία, που δεν βλέπουν τους εαυτούς τους καν σαν Μουσουλμάνους, αλλά σαν μια εντελώς ξεχωριστή θρησκεία. Όπως υπάρχουν και ομάδες που θεωρούν τους εαυτούς τους απλό παρακλάδι του σιιτικού Ισλάμ. Γενικά, πρέπει να έχουμε υπ’ όψη ότι δεν υπάρχει μια ενιαία διοίκηση της θρησκευτικής κοινότητας και άρα υπάρχουν διαφορετικές προσεγγίσεις και ως προς τη φύση της θρησκείας.

Επίσης σημαντικός είναι ο ιδιαίτερος ρόλος που παίζει η λατρεία συγκεκριμένων ιστορικών προσώπων, κάτι που θυμίζει ίσως το ρόλο των αγίων στην Ορθοδοξία. Εκτός φυσικά από τον Αλή, πολύ κεντρική φυσιογνωμία είναι ο Χατζή Μπεκτάς Βελή, ένας Τούρκος ντερβίσης που έζησε τον 13ο αιώνα. Στις προσωπικότητες που εκτιμούνται ιδιαίτερα ανήκει και ο Κεμάλ Ατατούρκ.

Εικόνα από το εσωτερικό ενός τζεμεβί. Στις φωτογραφίες απεικονίζονται αριστερά της τουρκικής σημαίας ο Αλή και ο Χατζή Μπεκτάς και δεξιά της ο Ατατούρκ.

Στη σύγχρονη Τουρκία φυσικά τα όρια ανάμεσα στους Σουνίτες και τους Αλεβίτες δεν είναι πλέον τόσο καθαρά. Μικτοί γάμοι φαίνεται ότι δεν είναι και τόσο σπάνιοι. Για κάποιους από τους νέους στα αστικά κέντρα, ο Αλεβιτισμός μπορεί να μην είναι κάτι παραπάνω από μια πολιτιστική αναφορά, ένα στοιχείο ταυτότητας, παρά πραγματικά μια θρησκεία. Παρ’ όλα αυτά, ο διαχωρισμός αυτός επηρεάζει την πολιτική ζωή της σύγχρονης Τουρκίας μέχρι και τις μέρες μας. Ταυτόχρονα, παρατηρείται τα τελευταία χρόνια μια αναβίωση της αλεβίτικης ταυτότητας, κάτι που έχει σχέση με τον αυξημένο ρόλο που παίζουν θέματα πολιτιστικής ταυτότητας στην Τουρκία (όπως και στον κόσμο γενικά) μετά το τέλος του Ψυχρού Πολέμου.

Υπάρχει μία άποψη, που ερμηνεύει το διαχωρισμό Αριστεράς-Δεξιάς στην Τουρκία ως συνέχεια του διαχωρισμού Αλεβίτες-Σουνίτες. Αν και αυτό μπορεί να είναι υπερβολικό, είναι καθαρό ότι οι πολιτικά ενεργοί Αλεβίτες έχουν την τάση να κλίνουν προς προοδευτικές ιδεολογίες, όπως το σοσιαλισμό ή τον προοδευτικό εθνικισμό (είτε τον τουρκικό είτε τον κουρδικό), ενώ είναι αρκετά σπάνιο να συμμετέχουν σε δεξιά κόμματα. Ο σημερινός ηγέτης του κεμαλικού (ας πούμε κεντροαριστερού) κόμματος, ο Κεμάλ Κιλιτσντάρογλου, είναι εξ’ άλλου Αλεβίτης, ενώ το κόμμα του Ερντογάν έχει κυρίως Σουνίτες οπαδούς.

Οι τοίχοι των πολυκατοικιών στο Γκαζί (αλεβιτική συνοικία της Κωνσταντινούπολης) είναι γεμάτοι με συνθήματα από αριστερές οργανώσεις.

Στη σύγχρονη Τουρκία, οι Αλεβίτες δεν αντιμετωπίζουν τον αποκλεισμό στον ίδιο βαθμό με την οθωμανική εποχή. Παρ’ όλα αυτά, οι οργανώσεις τους έχουν και σήμερα αρκετά παράπονα από την κεντρική εξουσία. Η μη αναγνώριση των τζεμεβί τους και η υποχρεωτική σχολική διδασκαλία των θρησκευτικών στη βάση του Σουνιτικού Ισλάμ, είναι μερικά απ’ αυτά. Ζωντανά στη μνήμη τους μένουν όμως και κάποια τραγικά γεγονότα των προηγούμενων δεκαετιών. Το πιο γνωστό (αλλά δυστυχώς όχι το μόνο) είναι αυτό στο ξενοδοχείο Μαντιμάκ της Σεβάστειας το 1993, κατά την οποία 35 άνθρωποι, κυρίως Αλεβίτες διανοούμενοι, έχασαν τη ζωή τους από εμπρησμό που ξεκίνησε από επίθεση φανατικών Σουνιτών – με τις κρατικές αρχές να κατηγορούνται για αδιαφορία.

Τέλος, αξίζει να σημειώσουμε ότι και στην πρόσφατη εξέγερση του 2013 στην Τουρκία οι αλεβιτικές κοινότητες έπαιξαν το ρόλο τους. Η λαϊκή συνοικία Γκαζί στην ευρωπαϊκή πλευρά της Πόλης, κατοικημένη κυρίως από Αλεβίτες και Κούρδους, ήταν ένα από τα κύρια επίκεντρα της εξέγερσης (η περιοχή έχει και παρελθόν, καθώς το 1995 ξεκίνησε εκεί μια άλλη αλεβίτικη εξέγερση). Ένα σημαντικό συμβολικό ρόλο στην οργή εναντίον του Ερντογάν έπαιξε και η πρόθεση της κυβέρνησής του να ονομάσει την καινούρια γέφυρα του Βοσπόρου εις μνήμην του Σουλτάνου Σελίμ – ο οποίος έχει μείνει στην Ιστορία για τις σφαγές που διέπραξε εναντίον των Αλεβιτών.

Το τάγμα των Μπεκτασήδων

Με τον Αλεβιτισμό είναι στενά συνδεδεμένη και η παράδοση των Μπεκτασήδων (οι οποίοι παίρνουν το όνομά τους από τον Χατζή Μπεκτάς Βελή). Κατά μία άποψη, αποτελούν μαζί την αστική (Μπεκτασισμός) και την αγροτική (Αλεβιτισμός) έκφραση του ίδιου φαινομένου. Επίσης, ενώ οι Αλεβίτες ήταν σαν ομάδα περιορισμένη κυρίως στη Μικρά Ασία, ο Μπεκτασισμός φαίνεται ότι είχε μεγάλη επιρροή στα Βαλκάνια: από την Αλβανία και τη Βοσνία μέχρι την Κρήτη.

Οι Μπεκτασήδες ήταν οργανωμένοι σαν θρησκευτικό τάγμα, όπως οι Νακσιμπεντί και οι Μεβλεβί, αλλά πολύ πιο διαφοροποιημένοι από τη σουνιτική “ορθοδοξία” και με πιο έντονο το στοιχείο του συγκρητισμού. Στις θρησκευτικές τους πρακτικές ανήκουν π.χ. ο εορτασμός του ζωροαστρικού νέου έτους, αλλά και χριστιανικά στοιχεία. Κάτι που βοηθούσε ίσως τη στενή τους σύνδεση με το σώμα των (χριστιανικής καταγωγής) Γενίτσαρων, οι οποίοι είχαν περίπου το ρόλο του προστάτη του τάγματος. Η εξόντωση των τελευταίων από τον Σουλτάνο Μαχμούτ στη διάρκεια της Ελληνικής Επανάστασης φαίνεται ότι έχει σχέση και με τις προσπάθειες να περιοριστεί η επιρροή του Μπεκτασισμού.

Παρά τις διώξεις που ακολούθησαν από τους Οθωμανούς, το τάγμα επιβίωσε και πολλοί Μπεκτασήδες αναμείχθηκαν ενεργά σε επαναστατικά κινήματα, όπως αυτό των Νεότουρκων. Μετά την επικράτηση του Ατατούρκ στην Τουρκία και τη γενική απαγόρευση όλων των θρησκευτικών ταγμάτων, οι Μπεκτασήδες αναγκάστηκαν να μεταφέρουν την έδρα τους στην Αλβανία – σε κάποιο βαθμό συνδέθηκαν μάλιστα με τον ακόμα τότε πολύ νέο αλβανικό εθνικισμό (μερικοί Αλβανοί εθνικιστές έβλεπαν σ’ αυτόν κάτι σαν αλβανική εθνική θρησκεία). Αυτό πάντως δεν τους γλύτωσε στη συνέχεια από τη γενική καταπίεση των θρησκειών, που εφάρμοσε το κομμουνιστικό καθεστώς του Ενβέρ Χότζα.

Σήμερα η άμεση επιρροή του Μπεκτασισμού στα Βαλκάνια είναι μάλλον μικρή. Πάντως το τέλος του καθεστώτος του Χότζα έφερε και μια σχετική αναβίωση στην Αλβανία. Στην τελευταία απογραφή δήλωσε περίπου 2% του πληθυσμού τον Μπεκτασισμό ως το δικό του δόγμα. Η επιρροή του Μπεκτασισμού, ιδιαίτερα στη Νότια Αλβανία, μπορεί όμως να είναι μεγαλύτερη απ’ ό,τι δείχνει αυτό το ποσοστό, αφού δεν σημαίνει κατ’ ανάγκη ότι όλοι όσοι ακολουθούν τις πρακτικές του το δηλώνουν και σαν ξεχωριστό θρήσκευμα.

Τάφος μπεκτασή μπαμπά στο Αργυρόκαστρο

Κοινότητες υπάρχουν επίσης στο Κοσσυφοπέδιο, στην πΓΔΜ, στη Βοσνία-Ερζεγοβίνη. Στην Ελλάδα φαίνεται ότι οι Μπεκτασήδες είχαν σημαντική επιρροή σε διάφορες περιοχές, μεταξύ άλλων στην Ήπειρο και στους (ελληνόφωνους) Μουσουλμάνους της Κρήτης, οι οποίοι με την ανταλλαγή των πληθυσμών βρέθηκαν στην Τουρκία. Σήμερα απομένουν λίγες χιλιάδες ακόλουθοι των Μπεκτασήδων (αναφέρονται και ως Αλεβίτες, τα όρια ανάμεσα στους δύο όρους δεν είναι καθαρά) σε ορεινά μουσουλμανικά χωριά των νομών Ροδόπης και Έβρου (μεταξύ άλλων: Χλόη (Ebilköy), Γονικό (Babalar), Κέχρος (Merkoz)), μ’ ένα ακόμη ενεργό τεκέ στη Ρούσσα (Rushenler) του Έβρου. Ο τεκές του Ντουρμπαλί Πασά στην Ασπρόγεια -Ιρενί Φαρσάλων σταμάτησε να λειτουργεί το 1973, αλλά γνώρισε παραδόξως ένα είδος αναβίωσης χάρη στις κοινότητες Αλβανών μεταναστών μπεκτασιδικής καταγωγής, οι οποίοι τον ανακάλυψαν πάλι στη δεκαετία του ’90.

Δυτικός τουρμπές του τεκέ στην Ασπρόγεια (Ιρενί) Φαρσάλων

Αλαουίτες-Νουσαϊρί

Η κοινότητα των αραβόφωνων Αλαουιτών (ή αλλιώς Νουσαϊρί) κατοικεί στην Συρία (κυρίως στα βουνά στο δυτικό μέρος της χώρας και στα παράλια), στο βόρειο Λίβανο, αλλά και στην εθνικά ανάμεικτη περιοχή της Αλεξανδρέτας (Χατάι) στην Τουρκία. Από τις τρεις χώρες τη σημαντικότερη παρουσία την έχουν σαφώς στη Συρία, όπου συνιστούν περίπου 12% του πληθυσμού και κατέχουν σημαντικές θέσεις στο στρατό και στην πολιτική, μεταξύ άλλων και αυτήν του Προέδρου της Δημοκρατίας: πράγμα που παίζει κρίσιμο ρόλο στον τωρινό εμφύλιο.

Παρά την όποια συγγένεια με τους τουρκόφωνους (ή κουρδόφωνους) Αλεβίτες, σήμερα προτιμούν να θεωρούνται δύο ξεχωριστές κοινότητες. Σ’ αυτό πιθανόν να παίζει και ρόλο το ότι και οι δύο συνδέθηκαν με τον προοδευτικό εθνικισμό στις χώρες τους, τον αραβικό οι μεν και τον τουρκικό (ή κουρδικό) οι δε.

Οι ρίζες των Αλαουιτών πάνε πίσω στον 9ο αιώνα, όταν ζούσε ο Μουχάμαντ Ιμπν Νουσαΐρ, τον οποίο οι οπαδοί του θεωρούσαν αντιπρόσωπο του δωδέκατου και τελευταίου Ιμάμη. Όπως και οι Αλεβίτες, φαίνεται ότι ερμηνεύουν το Κοράνι μάλλον αλληγορικά, έχοντας στη θεολογία τους και πολλά στοιχεία συγκρητισμού (π.χ. πίστη στη μετενσάρκωση, λατρεία μιας μορφής (Χουντρ) που μοιάζει στον Άγιο Γεώργιο). Αυτά, μαζί με τα στοιχεία που δείχνουν λατρεία προς τον Αλή σε βαθμό περίπου θεϊκό, τους έκαναν στα μάτια όχι μόνο των Σουνιτών, αλλά ακόμα και των κανονικών δωδεκατιστών Σιιτών, τουλάχιστον ύποπτους: σε κάποιες πιο ακραίες περιπτώσεις έχουν οδηγήσει στην εντύπωση ότι πρόκειται για αποστάτες από το Ισλάμ. Αυτό εξηγεί ίσως και το πάθος με το οποίο πολεμούν οι ομάδες των φανατικών Σουνιτών εναντίον του καθεστώτος Άσαντ (που στα μάτια τους ταυτίζεται με τους Αλαουίτες).

Ακόμα μια ομοιότητα με τους Αλεβίτες, ήταν άρα ότι και οι Αλαουίτες έπρεπε να επιβιώσουν σε ένα εχθρικό περιβάλλον, ζώντας κάτω από σουνιτική κυριαρχία. Λειτούργησαν και αυτοί ως κλειστή κοινότητα, κρύβοντας πολλά από τα στοιχεία της θρησκείας τους από το ευρύ κοινό. Αυτό το εχθρικό περιβάλλον ήταν κι ο λόγος που κατέφυγαν στα βουνά της σημερινής δυτικής Συρίας, τα οποία παραμένουν μέχρι και σήμερα η κοιτίδα τους. Το κατά πόσον φυσικά οι νέοι Αλαουίτες σήμερα ενδιαφέρονται για θεολογικά ερωτήματα είναι αμφίβολο: μάλλον το πιο σημαντικό συνδετικό τους στοιχείο είναι η κοινή πολιτιστική ταυτότητα, αλλά και η αίσθηση της ιστορικής αδικίας από τη σουνιτική καταπίεση.

Πάντως μια διαφορά των Αράβων Αλαουιτών σε σχέση με τους Τούρκους Αλεβίτες είναι η πιο στενή σύνδεση των πρώτων με το “επίσημο” σιιτικό Ισλάμ, δηλαδή τους Δωδεκατιστές Σιίτες (άρα και το Ιράν). Αυτό έχει μάλλον κυρίως πολιτικούς λόγους και είναι αποτέλεσμα μιας διαδικασίας που ξεκίνησε από τις αρχές του 20ού αιώνα. Το πιο σημαντικό σημείο σ’ αυτή ήταν η επίσημη αναγνώριση των Αλαουιτών ως Μουσουλμάνους, εκ μέρους του Λιβανέζου Σιίτη θρησκευτικού ηγέτη Αλ-Σαντρ, το 1973. Αυτή η αναγνώριση είχε μεγάλη πολιτική σημασία, γιατί βοήθησε τον Χάφεζ αλ Άσαντ να νομιμοποιήσει την εξουσία του, ακόμα (αλλά όχι μόνο) και από καθαρά νομική άποψη (με βάση το συριακό Σύνταγμα μόνο Μουσουλμάνοι μπορούν να διεκδικήσουν τη θέση του Προέδρου).

Ο Χάφεζ αλ Άσαντ μαζί με τον Μούσα αλ Σαντρ

Η σύνδεση αυτή με τους Δωδεκατιστές Σιίτες εκφράζεται καθαρά και μέσα από τις συμμαχίες στο σημερινό εμφύλιο πόλεμο. Στο πλευρό του Άσαντ πολεμάνε τόσο Ιρανοί Φρουροί της Επανάστασης όσο και Λιβανέζοι Σιίτες μαχητές της Χιζμπολάχ. Κι αυτό, παρ’ όλο που πρόκειται για ισλαμιστικές οργανώσεις, ενώ ο Άσαντ ηγείται ενός κόμματος με κοσμική ιδεολογία.

Δρούζοι

Αν για τους Αλεβίτες επίκεντρο είναι η Τουρκία και για τους Αλαουίτες η Συρία, για τους Δρούζους αυτό το ρόλο παίζει μάλλον ο Λίβανος. Οι Δρούζοι αποτελούν την τοπική πλειοψηφία στην περιοχή των βουνών Σουφ, νότια της Βυρηττού. Εκτός από το Λίβανο, μεγάλες κοινότητες Δρούζων υπάρχουν και στη γειτονική Συρία (μεταξύ άλλων και στα κατεχόμενα υψίπεδα Γκολάν), αλλά και στο Ισραήλ.

Γυναίκες σε συνέδριο Δρούζων, με άσπρο μαντήλι

Οι Δρούζοι είναι κοινότητα συγγενική περισσότερο με τους Ισμαηλίτες (κι αυτοί σιιτικό παρακλάδι), παρά με τους Αλεβίτες/Αλαουίτες: σε αντίθεση με τους τελευταίους, πιστεύουν σε μια σειρά από επτά Ιμάμηδες αντί δώδεκα, η οποία όμως επίσης ξεκινά με τον Αλή. Οι ρίζες της βρίσκονται στον  11ο αιώνα, συγκεκριμένα στην εποχή του (ισμαηλίτη) Χαλίφη της Αιγύπτου, Αλ-Χακίμ, ο οποίος εξαφανίστηκε μυστηριωδώς. Μια ομάδα οπαδών του θεωρούσε ότι ο Αλ-Χακίμ είχε κηρύξει τον ερχομό μιας νέας εποχής και μιας νέας πίστης, καταδιώχθηκαν όμως από τον διάδοχό του. Ονόμαζαν τους εαυτούς τους μουγουαχιντούν (δηλαδή μονοθεϊστές), αλλά οι αντίπαλοί τους τους αποκαλούσαν με το όνομα ενός πρώην ηγέτη τους, τον οποίο οι ίδιοι είχαν απορρίψει ως αποστάτη, τον Αντ -Νταραζί: από εκεί προέρχεται και το όνομα Δρούζοι.

Όπως και οι άλλες κοινότητες που αναφέρθηκαν, έτσι και οι Δρούζοι αντιμετωπίζουν την αμφισβήτηση της «μουσουλμανικότητάς» τους. Η επιρροή από πολλές διαφορετικές πηγές (μεταξύ αυτών και η αρχαία ελληνική φιλοσοφία) είναι χαρακτηριστική για τη θεολογία τους. Ένα μεγάλο μέρος της, πάντως, είναι άγνωστο ακόμα και στην πλειοψηφία των ίδιων των Δρούζων, αυτούς που δεν είναι μυημένοι στα μυστικά της θρησκείας τους και αποκαλούνται juhal. Η μειοψηφία των μυημένων (uqqal) διαφέρει ακόμα κι εμφανισιακά από τους juhal, π.χ. μέσω της ενδυμασίας τους. Το σύμβολο των Δρούζων είναι το πεντάχρωμο αστέρι, ενώ η βασική αρχή τους είναι η πίστη σε 7 εντολές.

Ναός των Δρούζων

Η ικανότητα προσαρμογής των Δρούζων φαίνεται κι από την διαφορετική πολιτική τους συμπεριφορά από χώρα σε χώρα. Στο Ισραήλ φαίνεται να είναι πιο ενταγμένοι στις κρατικές δομές από τις άλλες μειονότητες: π.χ. η θητεία στον ισραηλινό στρατό είναι γι’ αυτούς υποχρεωτική, κάτι που θα ήταν αδιανόητο για τους Σουνίτες ή Χριστιανούς Άραβες πολίτες της χώρας.

Αντίθετα, οι Δρούζοι του Λιβάνου βρίσκονταν συχνά στην πρώτη σειρά του αντι-ισραηλινού αγώνα. Ο χαρισματικός ηγέτης των Δρούζων Καμάλ Τζουμπλάτ θεωρείται ταυτόχρονα και σαν ιστορικός ηγέτης της (πιο έντονα αντι-ισραηλινής) λιβανέζικης Αριστεράς. Μετά τη δολοφονία του, τον διαδέχθηκε ο γιος του Ουαλίντ. Το Προοδευτικό Σοσιαλιστικό Κόμμα, του οποίου ηγείται, θεωρείται και σήμερα η πιο σημαντική πολιτική δύναμη των Δρούζων, αν και επίσημα πρόκειται για κοσμικό κόμμα ανοικτό σε όλες τις θρησκευτικές κοινότητες.

Ο Ουαλίντ Τζουμπλάτ μαζί με Δρούζους uqqal

Η ύπαρξη ομάδων όπως οι Αλεβίτες/Μπεκτασήδες, οι Αλαουίτες, οι Δρούζοι, δείχνει πόσο μεγάλη είναι η ποικιλομορφία του Ισλάμ στην περιοχή μας. Ακόμα κι αν δεχόμασταν την (κατά τη γνώμη μου υπερβολική) άποψη ότι όλοι αυτοί δεν είναι πραγματικά Μουσουλμάνοι, είναι καθαρό ότι έχουν αναπτυχθεί μέσα απο μια ισλαμική παράδοση. Το ότι αυτές οι καθαρά αιρετικές κοινότητες κατάφεραν να επιβιώσουν επί τόσους αιώνες μέσα σε θεωρητικά εχθρικό περιβάλλον, και μάλιστα να παραμείνουν πολυάριθμες, είναι εντυπωσιακό από μόνο του. Δεν μπορεί να οφείλεται μόνο σε πράγματα όπως η τακίγια. Είναι ίσως και μια ένδειξη μιας παραδοσιακής θρησκευτικής ανεκτικότητας στις κοινωνίες της Ανατολικής Μεσογείου, που συνεχίζεται από την αρχαιότητα μέχρι σήμερα, παρά τη συχνά αντίθετη στάση της κεντρικής εξουσίας (που είναι όμως κι αυτή αναγκασμένη να προσαρμοστεί σε κάποιο βαθμό). Μπορεί κάποιος να ελπίζει ότι μια τόσο μακριά παράδοση δεν θα τελειώσει στον 21ο αιώνα.

Βιβλιογραφία:

• Tord Olsson; Elizabeth Özdalga; Catherina Raudvere (2000):Alevi Identity: Cultural, Religious and Social Perspectives
• White, Paul J., & Joost Jongerden (eds.) (2003). Turkey’s Alevi Enigma: A Comprehensive Overview.Leiden: Brill.
• Markus Dressler, Writing Religion: The Making of Turkish Alevi Islam. New York and Oxford: Oxford University Press, 2013.
• Martin Kramer, ed. Boulder (1987):Shi’ism, Resistance, and Revolution. Westview
• Press, Günter Seufert; Christopher Kubaseck (2004): Die Türkei – Politik, Geschichte, Kultur.
• Gudrun Krämer (2005): Geschichte des Islam.
• Χαλίλ Ιναλτζίκ (1973, ελλ. έκδοση 1995): Η Οθωμανική Αυτοκρατορία 1300-1600 – Η κλασική εποχή.
•  Γιώργος Μαυρομμάτης (2008): Περί  Μπεκτασί  δερβίσηδων  ή αναζητώντας  προϋποθέσεις  για μια διαφορετική ανάγνωση του Ισλάμ στα Βαλκάνια. Στο: Τσιμπιρίδου, Φωτεινή & Σταματόπουλος, Δ. (επιμ.) Πέρα από τον Οριενταλισμό: Από τα Οθωμανικά Βαλκάνια στη σύγχρονη Μέση Ανατολή.
• http://www.jewishvirtuallibrary.org/jsource/Society_&_Culture/druze.html
• http://www.alevibektasi.org
• https://web.archive.org/web/20120426105258/http://www.druze.ca/AboutDruze.html

Πηγές εικόνων:

• http://www.pbs.org/wnet/wideangle/episodes/red-lines-and-deadlines/map-sunni-and-shia-the-worlds-of-islam/2539/
• http://www.hoax-slayer.com/houston-mall-sign.shtml
• http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Shah_Ismail_Hatayi.jpg
• http://www.istanbulguide.net/istguide/people/religions/kizilbas.htm
• http://www.habermonitor.com/en/haber/detay/church-and-cem-house-together-for-15-years/174536/
• http://turkishpoliticsupdates.wordpress.com/2012/03/17/sivas-a-tale-of-painful-indifference/
• http://www.farsala.gr/culture/aksiotheata-mnhmeia/item/81-albaniki-moni-derbisidwn-stinasprogeia-farsalwn-tekes-ntourmpali-soultan
• http://en.wikipedia.org/wiki/Alawites
• http://www.syrianhistory.com/en/photos/3646
• http://www.allvoices.com/contributed-news/6579072-lebanese-forces-lf
• http://looklex.com/e.o/druze.htm